제4장
18세기
서로 다른 시대의 지적 풍토를 대비할 수 있다면, 유럽의 18세기는 중세와는 완전히 대조적이었다. 이러한 대조는 샤르트르 대성당과 달랑베르가 볼테르와 대화를 나누던 파리의 살롱 사이의 차이로 상징된다. 중세는 무한을 합리화하려는 열망에 사로잡혀 있었지만, 18세기의 사람들은 근대 사회의 사회적 삶을 합리화했고 그들의 사회학적 이론을 자연의 사실들에 호소하여 정초했다. 앞선 시대가 이성에 근거한 신앙의 시대였다면, 나중 시대에는 문제의 소지가 있는 것은 건드리지 않고 내버려 두었으니, 즉 신앙에 근거한 이성의 시대였다. 내 의미를 설명하자면, 성 안셀무스는 신의 존재에 대한 설득력 있는 논증을 찾아내지 못했다면 괴로워했을 것이고 그는 그 논증 위에 자신의 신앙 체계를 세웠던 반면, 흄은 자신의 『종교의 자연사에 관한 논고』를 자연 질서에 대한 자신의 신앙 위에 세웠다. 이 시대들을 비교할 때, 이성은 오류를 범할 수 있고 신앙은 잘못된 곳에 놓일 수 있음을 기억하는 것이 좋다.
지난 강연에서 나는 그 이후로 사상을 지배해 온 과학적 아이디어 체계가 17세기 동안 어떻게 진화했는지 추적했다. 그것은 한편에는 '물질'이, 다른 한편에는 '정신'이 있는 근본적인 이원성을 포함한다. 그 사이에는 생명, 유기체, 기능, 순간적 현실, 상호작용, 자연 질서라는 개념들이 놓여 있으며, 이것들이 집합적으로 전체 체계의 아킬레스건을 형성한다.
나는 또한 우리가 자연적 사실의 구체적 성격에 대한 보다 근본적인 표현을 얻고자 한다면, 이 체계에서 우리가 가장 먼저 비판해야 할 요소는 '단순 위치'라는 개념이라는 나의 확신을 표명했다. 따라서 이번 강연들에서 이 아이디어가 차지할 중요성을 고려하여, 나는 이 구절에 부여한 의미를 되풀이하고자 한다. 물질의 한 조각이 '단순 위치'를 갖는다고 말하는 것은, 그것의 시공간적 관계를 표현함에 있어 그것이 공간의 명확하고 유한한 영역 내의, 그리고 시간의 명확하고 유한한 지속 기간 전체에 걸쳐, 그 물질 조각과 공간의 다른 영역이나 시간의 다른 지속 기간 사이의 관계에 대한 어떠한 본질적 참조와도 무관하게 '거기에 있다'고 진술하는 것으로 충분하다는 것을 의미한다. 다시 말해, 이 단순 위치 개념은 공간이나 시간에 대한 절대주의적 관점과 상대주의적 관점 사이의 논쟁과는 독립적이다. 공간이나 시간에 대한 어떠한 이론이든 공간의 명확한 영역과 시간의 명확한 지속에 대한 아이디어에 (절대적이든 상대적이든) 의미를 부여할 수 있는 한, 단순 위치라는 아이디어는 완전히 명확한 의미를 지닌다. 이 아이디어는 17세기 자연 체계의 바로 그 토대이다. 이것을 제외하면 그 체계는 표현될 수 없다. 나는 우리의 직접적 경험 속에서 파악되는 자연의 일차적 요소들 중에서 이 단순 위치라는 성격을 지닌 요소는 전혀 없다고 주장할 것이다. 그러나 그렇다고 해서 17세기의 과학이 단순히 틀렸다는 결론이 나오는 것은 아니다. 나는 건설적인 추상화 과정을 통해 우리는 단순히 위치한 물질 조각이라는 추상화에 이를 수 있고, 과학적 체계에 포함된 정신이라는 다른 추상화에도 이를 수 있다고 본다. 따라서 진정한 오류는 내가 '잘못 놓인 구체성의 오류'라고 명명한 것의 한 사례이다.
관심을 일정한 추상화 집단에 국한하는 것의 장점은, 명료하고 명확한 사물들과 그 명료하고 명확한 관계들로 생각을 가둘 수 있다는 점이다. 따라서 논리적인 머리를 가졌다면, 이 추상적 실체들 사이의 관계에 관해 다양한 결론을 도출해낼 수 있다. 나아가 만약 그 추상화들이 충분한 근거를 갖추고 있다면, 다시 말해 경험에서 중요한 모든 것을 추상화해버린 것이 아니라면, 이러한 추상화에 스스로를 국한하는 과학적 사고는 자연에 대한 우리의 경험과 관련된 여러 중요한 진리에 도달할 것이다. 우리는 추상화라는 단단한 껍질 속에 움직이지 못하게 갇혀 있는, 날카롭고 예리한 지성들을 모두 알고 있다. 그들은 순전히 인격의 힘으로 당신을 그들의 추상화 속에 붙들어 둔다.
어떤 추상화 집단에만 배타적으로 주의를 기울이는 것의 단점은, 아무리 근거가 확실하더라도 본질적으로 나머지 사물들을 추상화해버리게 된다는 것이다. 배제된 것들이 당신의 경험에서 중요한 것일수록, 당신의 사고방식은 그것들을 다루기에 적합하지 않게 된다. 추상화 없이는 사고할 수 없기에, 당신의 추상화 '방식'을 비판적으로 수정하는 데 주의를 기울이는 것이 무엇보다 중요하다. 바로 이 지점에서 철학은 사회의 건강한 발전을 위해 필수적인 자신의 자리를 찾는다. 철학은 추상화의 비평가인 것이다. 현재의 추상화라는 틀을 깨뜨리지 못하는 문명은 매우 제한된 발전 기간을 거친 후 불임 상태에 빠질 운명이다. 철학의 활발한 학파는 연료를 운송하는 철도 공학의 활발한 학파가 중요한 만큼이나, 아이디어를 이동시키는 데 있어 매우 중요하다.
철학이 제공하는 기여가 한 시대의 지배적인 관심사를 표현하는 추상화 체계의 놀라운 성공으로 인해 완전히 가려지는 경우가 있다. 18세기에 일어난 일이 정확히 그러하다. '레 필로조프(Les philosophes)'는 철학자들이 아니었다. 그들은 명석하고 예리한 천재들로서, 17세기의 과학적 추상화 집단을 무한한 우주에 대한 분석에 적용했다. 당대 사람들에게 주로 흥미로운 아이디어의 범주에서 그들이 거둔 승리는 압도적이었다. 그들의 체계에 맞지 않는 것은 무엇이든 무시당하고, 조롱당하고, 불신당했다. 고딕 건축에 대한 그들의 증오는 어슴푸레한 원근법에 대한 그들의 공감 부족을 상징한다. 그 시대는 이성의 시대, 즉 건강하고 씩씩하며 올곧은 이성의 시대였지만, 깊이에 대한 통찰이 결여된 외눈박이 이성의 시대이기도 했다. 우리는 이 사람들에게 우리가 빚지고 있는 감사의 마음을 아무리 강조해도 지나치지 않다. 천 년 동안 유럽은 편협하고 참을 수 없는 몽상가들의 먹잇감이었다. 18세기의 상식, 인간 고통의 명백한 사실들과 인간 본성의 명백한 요구에 대한 그들의 파악은 세상에 도덕적 정화의 목욕과 같은 역할을 했다. 볼테르는 그가 불의를 증오했고, 잔혹함을 증오했으며, 무의미한 억압을 증오했고, 속임수를 증오했다는 점에서 공로를 인정받아야 한다. 더욱이 그는 그것들을 보았을 때 그것들이 무엇인지 알아보았다. 이러한 최고의 미덕들에 있어서, 그는 그 시대의 더 나은 측면을 대표하는 인물이었다. 그러나 인간이 빵만으로 살 수 없듯이, 소독제만으로 살아가는 것은 더욱 불가능하다. 그 시대에는 한계가 있었다. 그러나 우리는 그 긍정적인 성취를 충분히 평가하지 않고서는, 특히 과학 학교들에서 그 시대의 주요 입장들 중 일부가 여전히 변호되는 열정을 이해할 수 없다. 17세기의 개념 체계는 연구를 위한 완벽한 도구임이 입증되고 있었다.
물질주의의 이러한 승리는 주로 합리적 역학, 물리학, 화학이라는 과학 분야에서 이루어졌다. 역학과 물리학에 관한 한, 진보는 이전 시대의 주요 아이디어를 직접적으로 발전시키는 형태로 나타났다. 근본적으로 새로운 것이 도입된 것은 아니었지만, 방대하고 세부적인 발전이 있었다. 특수한 사례들이 연이어 해결되었다. 마치 정해진 계획에 따라 하늘이 열리는 것과 같았다. 세기의 후반기에 라부아지에는 오늘날의 기초 위에 화학을 사실상 정립했다. 그는 어떠한 화학적 변화에서도 물질은 소실되거나 생성되지 않는다는 원리를 도입했다. 이것이 물질주의적 사상의 마지막 성공이었는데, 결과적으로 이것만이 양날의 검으로 판명되지 않았다. 이제 화학 과학은 다음 세기에 등장할 원자론을 기다릴 뿐이었다.
이 세기에 모든 자연 과정에 대한 기계론적 설명이라는 개념은 마침내 과학의 도그마로 굳어졌다. 이 개념은 수리물리학자들이 성취한 거의 기적에 가까운 일련의 업적들 덕분에 그 가치를 인정받았으며, 1787년에 출판된 라그랑주의 『해석 역학(Méchanique Analytique)』에서 정점에 달했다. 뉴턴의 『프린키피아』는 1687년에 출판되었으니, 이 두 위대한 저서는 정확히 100년의 간격을 두고 있다. 이 세기는 현대적 유형의 수리물리학 제1기를 포함한다. 1873년 클러크 맥스웰의 『전기와 자기(Electricity and Magnetism)』 출판은 제2기의 종말을 의미한다. 이 세 권의 책은 각각 그 이후에 오는 모든 것에 영향을 미치는 새로운 사고의 지평을 열었다.
인류가 체계적인 사고를 기울여 온 다양한 주제들을 고려해 볼 때, 각 분야에 걸친 능력의 불균등한 분배에 놀라지 않을 수 없다. 거의 모든 학문 분야에는 몇몇 뛰어난 이름들이 존재한다. 사고를 위한 독자적인 주제로서 하나의 학문을 창조하는 데는 천재성이 필요하기 때문이다. 그러나 많은 주제의 경우, 초기에는 당면한 상황과 매우 밀접한 훌륭한 출발을 보이다가도 이후의 전개는 무기력한 허우적거림의 연속으로 나타나, 결국 학문 전체가 사고의 진화 과정에서 점차 영향력을 잃어버리곤 한다. 수리물리학의 경우는 이와는 사뭇 달랐다. 이 학문을 공부하면 할수록, 수리물리학이 보여주는 거의 믿기 어려울 정도의 지적 승리에 당신은 경탄하게 될 것이다. 18세기와 19세기 초반의 위대한 수리물리학자들, 그중에서도 특히 프랑스 출신의 인물들은 좋은 사례가 된다. 모페르튀, 클레로, 달랑베르, 라그랑주, 라플라스, 푸리에와 같은 이름들은 각각 들을 때마다 일류 수준의 성취를 떠올리게 한다. 뒤이어 등장한 낭만주의 시대의 대변자로서 카라일이 그 시기를 조롱 섞인 어조로 '승리하는 해석학의 시대'라고 부르고, 모페르튀를 '흰 가발을 쓴 숭고한 신사'라고 비꼬았을 때, 그는 자신이 대변하던 낭만주의자들의 편협한 일면을 드러냈을 뿐이다.
짧은 시간 내에 전문적인 용어를 배제하고 이 학파가 이룩한 진보의 세부 사항을 지적으로 설명하기란 불가능하다. 하지만 나는 모페르튀와 라그랑주의 공동 성취에 대한 핵심을 설명하기 위해 노력할 것이다. 19세기 전반의 위대한 독일 수학자인 가우스와 리만이 제시한 이후의 몇몇 수학적 방법들과 결합한 그들의 연구 결과는, 최근 헤르츠와 아인슈타인이 수리물리학에 도입한 새로운 아이디어들에 필요한 예비 작업이었음이 입증되었다. 또한 그들의 성과는 이번 강연에서 이미 언급한 클러크 맥스웰의 논문 속에 담긴 가장 훌륭한 아이디어들 중 일부에 영감을 주기도 했다.
그들은 지난 강연에서 논의했던 뉴턴의 운동 법칙보다 더 근본적이고 일반적인 것을 발견하는 것을 목표로 삼았다. 그들은 더 폭넓은 아이디어를 찾고자 했으며, 라그랑주의 경우에는 수학적 서술을 위한 더 일반적인 수단을 찾고자 했다. 그것은 야심 찬 과업이었고, 그들은 완전히 성공했다. 모페르튀는 18세기 전반기에 살았고, 라그랑주의 활동기는 18세기 후반기에 걸쳐 있었다. 우리는 모페르튀에게서 그가 태어나기 전 신학적 시대의 흔적을 발견할 수 있다. 그는 물질 입자가 어떤 시간 한계 사이를 이동하는 전체 경로가 신의 섭리에 걸맞은 어떤 완전성을 성취해야 한다는 생각에서 출발했다. 이 동기적 원리에는 흥미로운 두 가지 점이 있다. 첫째로, 그것은 내가 첫 번째 강연에서 주장했던 명제, 즉 중세 교회가 유럽에 이성적이고 인격적인 신의 세밀한 섭리라는 개념을 각인시켰던 방식이 자연 질서에 대한 신뢰가 생성된 요인 중 하나였다는 점을 예증한다. 둘째로, 비록 오늘날 우리 모두는 그러한 사고방식이 상세한 과학적 탐구에 직접적인 도움이 되지 않는다는 것을 확신하고 있지만, 이 구체적인 사례에서 모페르튀가 거둔 성공은 당신을 현재의 추상화로부터 깨우는 아이디어라면 무엇이든 아예 없는 것보다는 낫다는 것을 보여준다. 이 경우 해당 아이디어가 모페르튀에게 해준 역할은, 그로 하여금 전체로서의 경로가 가진 어떤 일반적 속성을 뉴턴의 운동 법칙으로부터 도출할 수 있을지 질문하도록 이끈 것이다. 신학적 견해가 무엇이든 의심할 여지 없이 이것은 매우 분별 있는 절차였다. 또한 그의 일반적 아이디어는 발견된 속성이 양적인 합일 것이며, 경로에서 조금이라도 벗어나면 그 값이 증가할 것이라는 구상을 하도록 이끌었다. 이러한 가정 속에서 그는 뉴턴의 제1운동 법칙을 일반화하고 있었다. 고립된 입자는 등속도로 가장 짧은 경로를 택하기 때문이다. 그래서 모페르튀는 힘의 장을 통과하는 입자가 어떤 양의 가능한 최소량을 실현할 것이라고 추측했다. 그는 그러한 양을 발견했고 그것을 고려된 시간 한계 사이의 '적분 작용'이라고 불렀다. 현대적 어법으로는 그것은 각 연속적인 순간에 입자의 운동 에너지와 위치 에너지 차이를 연속적인 짧은 시간 간격 동안 합한 것이다. 따라서 이 작용은 운동에서 발생하는 에너지와 위치에서 발생하는 에너지 사이의 상호 교환과 관련이 있다. 모페르튀는 유명한 '최소 작용의 정리'를 발견해냈던 것이다.모페르튀는 라그랑주와 같은 인물과 비교했을 때 일류 수준은 아니었다. 그의 손과 그의 직계 후계자들의 손에서 그의 원리는 압도적인 중요성을 띠지는 못했다. 라그랑주는 역학 발전의 실제 절차와 관련하여 답을 얻을 수 있도록 동일한 문제를 더 넓은 기반 위에 올려놓았다. 운동하는 체계에 적용되는 그의 '가상 일의 원리'는 사실상 체계의 경로 각 순간에 적용되는 것으로 간주한 모페르튀의 원리였다. 그러나 라그랑주는 모페르튀보다 더 멀리 내다보았다. 그는 체계의 다양한 부분들의 위치를 고정하는 데 사용된 특정 측정 방법과는 완전히 무관한 방식으로 역학적 진리를 서술하는 방법을 얻었음을 파악했다. 이에 따라 그는 위치를 고정하기에 적절하기만 하다면 어떤 양적 측정이 이루어졌든 상관없이 동일하게 적용되는 운동 방정식을 도출해냈다. 이 방정식들의 아름다움과 거의 신성하다고 할 만큼의 단순함은, 이 공식들이 고대에 만물의 근저에 있는 '최고의 이성'을 직접적으로 나타낸다고 여겨졌던 그 신비로운 상징들과 나란히 할 가치가 있을 정도이다. 나중에 전자기파의 발명가인 헤르츠는 모든 입자가 운동을 제약하는 상황에서 열려 있는 최단 경로를 가로지른다는 아이디어에 기반하여 역학을 정립했고, 마침내 아인슈타인은 가우스와 리만의 기하학적 이론을 사용하여 이러한 상황들이 시공간 자체의 성격에 내재하는 것으로 해석될 수 있음을 보여주었다. 갈릴레오에서 아인슈타인에 이르는 역학의 이야기는 가장 간략하게 말하자면 이와 같다.
그사이 갈바니와 볼타는 살면서 전기 분야의 발견들을 이루어냈고, 생물학은 천천히 자료를 수집했지만 여전히 지배적인 아이디어를 기다리고 있었다. 심리학 또한 일반 철학에 대한 의존에서 벗어나기 시작하고 있었다. 심리학의 이러한 독자적 성장은 형이상학적 방종에 대한 비판자로서 존 로크가 그것을 도입한 데서 비롯된 궁극적인 결과였다. 생명을 다루는 모든 과학은 여전히 분류와 직접적인 묘사가 지배적인 초보적 관찰 단계에 머물러 있었다. 적어도 그때까지는 추상화 체계가 그러한 상황에 적합했다.
실천의 영역에서 합스부르크 왕가의 요제프 황제, 프리드리히 대왕, 월폴, 위대한 채텀 경, 조지 워싱턴과 같은 계몽 군주들을 배출한 이 시대가 실패했다고 말할 수는 없다. 특히 이 통치자들에 더하여 영국에서 의회 내각제 정부의 발명, 미국에서 연방 대통령제 정부의 발명, 그리고 프랑스 혁명의 인도주의적 원칙들이 더해졌다는 점을 고려하면 더욱 그렇다. 또한 기술 분야에서는 증기기관을 만들어냄으로써 문명의 새로운 시대를 열었다. 의심할 여지 없이 실천적인 시대로서 18세기는 성공적이었다. 그 시대의 서막을 막 목격했던 가장 현명하고 전형적인 선구자 중 한 명인 존 로크에게 그가 이 시대에 무엇을 기대했느냐고 물었다면, 그는 실제 성취보다 더 높은 희망을 품지는 않았을 것이다.
18세기 과학 체계에 대한 비판을 전개함에 있어, 나는 먼저 19세기 관념론을 무시하는 나의 주된 이유를 밝혀야겠다. 여기서 내가 말하는 것은 실재의 궁극적 의미를 완전히 인지적인 정신성에서 찾는 철학적 관념론이다. 지금까지 발전해 온 이 관념론 학파는 과학적 전망과 지나치게 동떨어져 있었다. 그들은 과학 체계를 자연 사실에 대한 유일한 해석으로 간주하여 통째로 삼켜버렸고, 그러고는 그것을 궁극적 정신성 안에 있는 하나의 관념으로 설명했다. 절대 관념론의 경우, 자연 세계는 절대자의 통일성을 어쨌든 차별화하는 관념들 중 하나일 뿐이다. 단자적 정신성을 포함하는 다원론적 관념론의 경우, 이 세계는 여러 단자의 정신적 통일성을 차별화하는 다양한 관념들의 최대공약수이다. 하지만 어떻게 받아들이든, 이러한 관념론 학파들은 자연이라는 사실을 자신들의 관념론 철학들과 유기적인 방식으로 연결하는 데 현저히 실패했다. 이번 강연에서 다룰 내용과 관련하여, 당신들의 궁극적인 전망은 실재론적일 수도 있고 관념론적일 수도 있다. 나의 요점은 과학 체계가 개편되어 '유기체'라는 궁극적 개념 위에 정초되는, 잠정적 실재론의 한 단계가 더 필요하다는 것이다.
대략적으로 말해, 나의 절차는 공간과 시간의 지위, 현대적 어법으로는 시공간의 지위에 대한 분석에서 시작하는 것이다. 공간과 시간 모두에게는 두 가지 성격이 있다. 사물들은 공간에 의해 분리되고 시간에 의해 분리되지만, 설령 동시대적인 것이 아닐지라도 공간 속에 함께 있고 시간 속에 함께 있다. 나는 이 성격들을 시공간의 '분리적' 성격과 '포괄적' 성격이라 부를 것이다. 시공간에는 세 번째 성격이 하나 더 있다. 공간 속에 있는 모든 것은 어떤 종류의 명확한 한계를 받기 때문에, 어떤 의미에서 그것은 바로 그것이 가진 그 형태를 가질 뿐 다른 형태를 가지지 않으며, 또한 어떤 의미에서 그것은 바로 이곳에만 있을 뿐 다른 곳에는 없다. 시간도 마찬가지로, 어떤 사물은 특정 기간 동안 지속되며 다른 기간 동안에는 지속되지 않는다. 나는 이것을 시공간의 '양태적' 성격이라 부를 것이다. 양태적 성격이 그 자체로만 취해지면 단순 위치라는 아이디어를 낳는다는 것은 명백하다. 그러나 그것은 분리적 및 포괄적 성격과 결합되어야 한다.
사고의 단순화를 위해, 나는 먼저 공간에 대해서만 이야기하고 나중에 시간에도 동일한 처리를 확장할 것이다.
부피는 공간의 가장 구체적인 요소이다. 그러나 공간의 분리적 성격은 부피를 하위 부피들로 분석하며, 그런 식으로 무한히 이어진다. 따라서 분리적 성격을 분리하여 고려하면, 부피란 단지 부피가 없는 요소들, 사실상 점들의 다수성에 불과하다고 추론하게 될 것이다. 그러나 경험의 궁극적인 사실은 바로 부피의 통일성이다. 예를 들어, 이 강당의 부피를 가진 공간이 그렇다. 점들의 단순한 다수성으로서의 이 강당은 논리적 상상력이 만들어낸 구성물이다.
따라서 일차적인 사실은 부피의 포괄적 통일성이며, 이 통일성은 수많은 포함된 부분들의 분리된 통일성에 의해 완화되거나 제한된다. 우리는 포괄적 통일성을 가지고 있지만, 그것은 여전히 포함된 부분들의 집합으로서 따로 떨어져 있다. 그러나 부피의 포괄적 통일성은 단순한 논리적 부분 집합의 통일성이 아니다. 부분들은 각각의 부분이 다른 모든 부분의 관점에서 무엇인가이며, 또한 같은 관점에서 다른 모든 부분도 그것과 관련하여 무엇인가라는 의미에서 질서 있는 집합을 형성한다. 예를 들어 A, B, C가 공간의 부피들이라면, B는 A의 관점에서 하나의 양상을 가지며, C도 마찬가지이고, B와 C의 관계도 마찬가지이다. A의 관점에서 본 B의 이러한 양상은 A의 본질에 속한다. 공간의 부피들은 독립적인 존재를 갖지 않는다. 그것들은 전체성 내부에서만 실체로 존재한다. 그것들을 환경에서 분리해내면 그 본질 자체가 파괴된다. 따라서 나는 A의 관점에서 본 B의 양상을 B가 A의 구성으로 들어가는 '양태(mode)'라고 말하고자 한다. 이것이 공간의 양태적 성격인데, 즉 A의 포괄적 통일성이란 A의 관점에서 본 다른 모든 부피의 양상들을 통일성으로 포괄하는 것이다. 부피의 형태는 그 양상들의 전체성을 도출할 수 있는 공식이다. 그러므로 부피의 형태는 그 양상들보다 더 추상적이다. 내가 라이프니츠의 언어를 사용하여 공간 속의 모든 부피는 그 자체 안에 다른 모든 부피를 비추고 있다고 말할 수 있음은 분명하다.
시간 속의 지속에 대해서도 정확히 유사한 고려 사항들이 적용된다. 지속이 없는 시간의 순간은 상상적인 논리적 구성물이다. 또한 시간의 각 지속은 그 자체 안에 모든 시간적 지속을 비추고 있다.
하지만 나는 두 가지 측면에서 잘못된 단순화를 도입했다. 첫째, 나는 공간과 시간을 결합하여 4차원 시공간 영역에 관해 설명을 진행했어야 했다. 설명과 관련하여 더 보탤 것은 없다. 여러분의 머릿속에서 앞선 설명들의 공간적 부피들을 그러한 4차원 영역들로 대체하라.
둘째로, 나의 설명은 순환 논리에 빠져들었다. 나는 영역 A의 포괄적 통일성이 다른 영역들이 A 안에 양태적으로 현존하는 것을 포괄적으로 통합한 것으로 이루어진다고 간주했기 때문이다. 이러한 어려움은 시공간을 현실에서 자립적인 실체로 간주할 수 없기 때문에 발생한다. 그것은 추상화이며, 그것에 대한 설명은 그것이 추출된 대상을 참조할 것을 요구한다. 시공간은 사건들과 사건들의 상호 질서가 가진 어떤 일반적 성격들을 명세화한 것이다. 구체적 사실로의 이러한 회귀는 나를 18세기로, 그리고 사실상 17세기의 프랜시스 베이컨에게로 다시 이끈다. 우리는 당대 지배적이던 과학 체계에 대한 비판이 그러한 시대에 어떻게 전개되었는지 고찰해야 한다.
어떤 시대도 균질하지 않다. 상당한 기간의 지배적인 특징으로 무엇을 상정했든, 그 시대의 분위기에 반기를 드는 인물들, 그것도 위대한 인물들을 찾아내는 것은 항상 가능하다. 18세기도 분명히 그러했다. 예를 들어, 내가 18세기의 성격을 묘사하는 동안 존 웨슬리와 루소의 이름이 여러분의 머릿속에 떠올랐을 것이다. 하지만 나는 그들이나 다른 사람들에 대해 이야기하려는 것이 아니다. 내가 꽤 자세히 고찰해야 할 인물은 버클리 주교이다. 그는 그 시대의 시작 무렵에 적어도 원칙적인 측면에서는 모든 올바른 비판을 제기했다. 그가 아무런 영향을 주지 못했다고 말한다면 그것은 사실이 아닐 것이다. 그는 유명한 사람이었다. 조지 2세의 왕비는 어느 나라에서든 학문을 현명하게 후원할 만큼 영리하고 지혜로웠던 몇 안 되는 왕비 중 한 명이었다. 그 덕분에 버클리는 영국에서 주교가 지금보다 상대적으로 훨씬 더 위대한 인물이었던 시절에 주교가 되었다. 또한 주교직보다 더 중요한 것은 흄이 그를 연구했고, 그 위대한 성직자의 유령을 흔들어 깨울지도 모를 방식으로 그의 철학의 한 측면을 발전시켰다는 점이다. 그러고 나서 칸트가 흄을 연구했다. 그러니 버클리가 18세기 동안 영향력이 없었다고 말한다면 분명 터무니없는 일일 것이다. 하지만 그렇더라도 그는 과학적 사고의 주류에 영향을 미치는 데는 실패했다. 과학적 사고는 그가 글을 쓰지 않았던 것처럼 계속 흘러갔다. 그 전반적인 성공은 과학적 사고를 그때나 지금이나 비판에 무감각하게 만들었다. 과학계는 항상 그 독특한 추상화들에 완벽하게 만족해왔다. 그것들은 효과가 있고, 과학계에는 그것으로 충분하다.
우리가 당면한 점은 이러한 과학적 사고 영역이 20세기인 지금, 분석해야 할 구체적인 사실들에 비해 지나치게 좁다는 것이다. 이는 물리학에서도 마찬가지이며, 생물학에서는 더욱 절실한 문제이다. 따라서 현대 과학적 사고의 어려움과 그것이 현대 세계에 미치는 영향을 이해하기 위해, 우리는 직관적 경험의 완전한 구체성에 더 가까이 다가갈 수 있는 더 넓은 추상화 영역, 더 구체적인 분석에 대한 개념을 염두에 두어야 한다. 그러한 분석은 물질과 정신이라는 개념을 위한 자리를 스스로 찾아야 하는데, 이 개념들은 우리의 물리적 경험 상당 부분을 해석할 수 있는 추상화들이다. 과학적 사고를 위한 이러한 더 넓은 기반을 탐구하는 데 있어 버클리가 그토록 중요한 이유가 바로 여기에 있다. 그는 뉴턴과 로크 학파가 자신들의 작업을 완수한 직후 비판을 제기했으며, 그들이 남겨둔 취약한 지점을 정확히 짚어냈다. 나는 그로부터 파생된 주관적 관념론이나 각각 흄과 칸트로부터 유래한 발전적 학파들을 고찰할 생각은 없다. 내 요점은, 당신이 어떤 최종적인 형이상학을 채택하든, 버클리 안에는 우리가 찾고 있는 분석을 가리키는 또 다른 발전의 줄기가 내재해 있다는 것이다. 버클리는 부분적으로는 철학자들의 지나친 지성주의 때문에, 또 부분적으로는 객관성이 신의 정신에 근거를 둔 관념론에 서둘러 의존하려는 조급함 때문에 이를 간과했다. 문제의 핵심이 단순 위치라는 개념에 놓여 있다고 내가 이미 언급했음을 기억할 것이다. 사실상 버클리는 이 개념을 비판한다. 그는 또한 우리가 자연 세계 속에서 사물이 실현된다고 말할 때 그것이 무슨 의미인가라는 질문을 제기한다.
버클리는 그의 저서 『인간 지식의 원리(Principles of Human Knowledge)』 제23절과 제24절에서 이 후자의 질문에 대한 답을 제시한다. 그 절들에서 발췌한 몇 문장을 인용하겠다.
"23. 그러나 당신은 이렇게 말할지도 모른다. 예컨대 공원에 있는 나무나 찬장에 있는 책을 상상하는 것만큼 쉬운 일은 없으며, 그것을 지각할 사람이 곁에 없어도 상관없지 않느냐고 말이다. 나는 답한다. 당신 말이 맞고, 그것에 어려움은 없다. 하지만 제발 부탁건대, 이것이 당신 마음속에 책이나 나무라고 부르는 어떤 관념들을 구성하고, 동시에 그것을 지각할지도 모를 누군가에 대한 관념을 구성하는 것을 생략하는 것 이상으로 무엇이 있겠는가?……"
"우리가 외부 물체의 존재를 구상하기 위해 최선을 다할 때, 우리는 내내 우리 자신의 관념만을 숙고하고 있을 뿐이다. 그러나 정신은 자기 자신에 대해 주목하지 않은 채, 사고되지 않거나 정신 외부에 존재하는 물체를 구상할 수 있고 실제로 구상하고 있다고 착각한다. 비록 그것들이 동시에 정신에 의해 파악되거나 정신 안에 존재하고 있음에도 말이다......."
"24. 우리의 사고를 조금만 탐구해보아도 감각적 대상들이 그 자체로, 혹은 정신 외부에서 절대적으로 존재한다는 말이 의미하는 바를 우리가 이해할 수 있는지 여부를 아는 것은 매우 명백하다. 나에게는 그 단어들이 직접적인 모순을 지칭하거나, 아니면 전혀 아무것도 아닌 것을 지칭한다는 것이 분명하다......."
버클리의 『알키프론(Alciphron)』 제4 대화 제10절에도 매우 주목할 만한 구절이 있다. 나는 이미 나의 저서 『자연 지식의 원리(Principles of Natural Knowledge)』에서 그 구절을 더 길게 인용한 바 있다.
"유프라노르: 말해보게, 알키프론, 자네는 저 성의 문과 창문, 그리고 성벽 위의 총안을 식별할 수 있나?
알키프론: 그럴 수 없네. 이 거리에서는 그저 작은 원형 탑으로만 보일 뿐이야.
유프라노르: 하지만 그곳에 다녀온 나는 그것이 작은 원형 탑이 아니라 성벽 총안과 망루가 있는 거대한 사각형 건물임을 알고 있네. 자네는 그것을 보지 못하는 것 같군.
알키프론: 그래서 무엇을 추론하려는 건가?
유프라노르: 나는 자네가 시각을 통해 엄밀하고 적절하게 지각하는 바로 그 대상이 수 마일 떨어진 저 물건은 아니라는 점을 추론하겠네.
알키프론: 왜 그렇지?
유프라노르: 작은 원형 물체는 한 가지이고, 커다란 사각형 물체는 또 다른 것이기 때문이지. 그렇지 않은가?……"
그다음 대화에서는 행성과 구름에 관한 유사한 사례들이 인용되는데, 이 구절은 마지막으로 다음과 같이 끝맺는다.
"유프라노르: 그렇다면, 당신이 여기에서 보는 성이나 행성, 구름은 당신이 저 멀리 존재한다고 가정하는 저 실재하는 것들이 아니라는 점이 명백하지 않은가?"
이미 인용된 첫 번째 구절에서 버클리 자신이 극단적인 관념론적 해석을 채택하고 있음이 분명하게 드러난다. 그에게 정신은 유일한 절대적 실재이며, 자연의 통일성은 신의 정신 안에 있는 관념들의 통일성이다. 개인적으로 나는 버클리의 형이상학적 문제 해결 방식이 그가 과학 체계의 실재론적 해석에서 기인한다고 지적한 문제점들 못지않은 난점들을 야기한다고 생각한다. 그러나 우리가 적어도 잠정적 실재론의 태도를 취할 수 있게 하고, 과학 그 자체에 유용한 방식으로 과학 체계를 확장할 수 있게 하는 또 다른 사유의 길도 존재한다.
나는 이전 강의에서 이미 인용했던 프랜시스 베이컨의 『자연사(Natural History)』의 구절로 되돌아가겠다.
"모든 물체는 감각이 없더라도 지각을 가지고 있다는 것은 확실하다. …… 그리고 물체가 변하게 하는 것이든 변하는 것이든, 언제나 지각이 작용에 앞선다. 그렇지 않다면 모든 물체는 서로 똑같을 것이기 때문이다......."
또한 이전 강의에서 나는 (베이컨이 사용한 의미로) 지각(perception)을 지각된 대상의 본질적 성격에 대해 고려(taking account)하는 것으로 해석했고, 감각(sense)을 인식(cognition)으로 해석했다. 우리는 확실히 당시에 명시적인 인식이 없는 대상에 대해서도 고려를 한다. 심지어 동시대적인 인식이 없었더라도 그 고려에 대한 인지적 기억을 가질 수도 있다. 또한 베이컨이 "…… 그렇지 않다면 모든 물체는 서로 똑같을 것이기 때문이다"라는 진술로 지적하듯이, 우리가 고려하는 것은 분명히 본질적 성격의 어떤 요소, 즉 단순한 논리적 차이가 아니라 다양성이 근거를 두는 무언가이다.
'지각하다(perceive)'라는 단어는 우리의 일상적 용법에서 인지적 파악이라는 개념으로 가득 차 있다. 인지적(cognitive)이라는 형용사를 생략하더라도 '파악(apprehension)'이라는 단어 또한 마찬가지이다. 나는 비인지적 파악(uncognitive apprehension)이라는 의미로 '포괄(prehension)'이라는 단어를 사용할 것이다. 이것은 인지적일 수도 있고 아닐 수도 있는 파악을 의미한다. 이제 유프라노르의 마지막 발언을 살펴보자.
"그렇다면 당신이 여기에서 보는 성이나 행성, 구름은 당신이 저 멀리 존재한다고 가정하는 저 실재하는 것들이 아니라는 점이 명백하지 않은가?" 따라서 여기에 있는, 다른 장소와 연관을 맺고 있는 대상들에 대한 포괄이 존재한다.
이제 버클리의 『인간 지식의 원리(Principles of Human Knowledge)』에서 인용된 문장들로 돌아가 보자. 그는 자연적 실체의 실현을 구성하는 것은 정신의 통일성 안에서 지각되는 것이라고 주장한다.
우리는 실현이란 사물들이 '포괄(prehension)'의 통일성 속으로 모이는 것이며, 그렇게 실현되는 것은 사물 자체가 아니라 포괄이라는 개념으로 대체할 수 있다. 이러한 포괄의 통일성은 스스로를 여기와 지금으로 정의하며, 그렇게 포괄된 통일성 속으로 모인 사물들은 다른 장소와 다른 시간에 대한 본질적인 참조를 지닌다. 나는 버클리의 정신 대신 포괄적 통일이라는 과정을 대입한다. 자연적 사건들이 점진적으로 실현된다는 이 개념을 이해할 수 있도록 하기 위해서는 상당한 확장이 필요하며, 구체적 경험이라는 측면에서 그것의 실제적 함의를 대면해야 한다. 이것이 이후 강의의 과제가 될 것이다. 우선, 단순 위치라는 관념이 사라졌다는 점에 주목하라. 여기, 지금이라는 실현된 통일성 속으로 포괄된 사물들은 단순히 그 자체로 존재하는 성이나 구름, 행성이 아니다. 그것들은 시공간 속에서 포괄적 통일이라는 관점으로부터 본 성이자 구름이며 행성이다. 다시 말해, 그것은 여기라는 통일의 관점에서 바라본 저 너머 성의 원근법이다. 따라서 여기에서 통일성 속으로 포괄되는 것은 성과 구름, 행성의 측면들이다. 여러분은 원근법이라는 관념이 철학에서 매우 친숙하다는 사실을 기억할 것이다. 그것은 라이프니츠가 우주의 원근법을 비추는 모나드라는 개념을 도입하면서 제시했다. 나 또한 같은 개념을 사용하지만, 그의 모나드를 시공간 속의 통일된 사건들로 낮추어 말할 뿐이다. 어떤 면에서는 스피노자의 양태들과 더 큰 유비 관계가 있는데, 내가 '양태(mode)'와 '양태적(modal)'이라는 용어를 사용하는 이유가 바로 그것이다. 스피노자와의 유비에서, 그의 유일 실체는 나에게 있어 상호 연동된 다수의 양태 속에서 스스로를 개별화하는 유일한 근원적 실현 활동이다. 따라서 구체적 사실은 곧 과정이다. 그것의 일차적 분석은 포괄이라는 근원적 활동과 실현된 포괄적 사건들로 나뉜다. 각 사건은 기질적 활동의 개별화로부터 발생하는 개별적 사실의 문제다. 그러나 개별화가 실체적 독립성을 의미하는 것은 아니다.
우리가 감각 지각에서 의식하게 되는 실체는 우리 지각 행위의 종착점이다. 나는 이러한 실체를 '감각 대상(sense-object)'이라 부르겠다. 예를 들어, 특정 색조의 녹색은 하나의 감각 대상이다. 명확한 음질과 음높이를 지닌 소리도, 특정한 향기도, 그리고 특정한 촉각적 성질도 마찬가지다. 이러한 실체가 특정 시간의 흐름 동안 공간과 관계 맺는 방식은 복잡하다. 나는 감각 대상이 시공간 속으로 '진입(ingression)'한다고 말할 것이다. 감각 대상에 대한 인지적 지각은, 문제의 감각 대상을 포함하여 다양한 감각 대상들의 여러 양태들이 (관점 A라는) 포괄적 통일성 속으로 모이는 것에 대한 의식이다. 관점 A는 물론 시공간의 영역이다. 즉, 그것은 시간의 지속을 통과하는 공간의 부피이다. 그러나 하나의 실체로서, 이 관점은 실현된 경험의 단위이다. A에서의 감각 대상의 양태(그 양태가 A와의 관계를 조건 짓는 감각 대상으로부터 추상화된 것으로서)는 다른 어떤 영역 B를 A에서 바라본 측면이다. 따라서 감각 대상은 B라는 위치의 양태를 지닌 채 A에 현전한다. 그러므로 만약 녹색이 문제의 감각 대상이라면, 녹색은 그것이 지각되고 있는 A라는 장소에 단순히 존재하는 것도 아니고, 그것이 위치한 것으로 지각되는 B라는 장소에 단순히 존재하는 것도 아니다. 그것은 B라는 위치의 양태를 지닌 채 A에 현전하는 것이다. 이에 관해 특별한 신비함은 없다. 그저 거울을 들여다보고 등 뒤의 녹색 잎사귀들이 거울에 맺힌 상을 보기만 하면 된다. 관점 A에 있는 당신에게 녹색이 보일 것이다. 하지만 당신이 있는 A라는 장소에 녹색이 단순히 존재하는 것은 아니다. A에서의 녹색은 거울 뒤 잎사귀의 상에 위치를 갖는다는 양태를 지닌 녹색일 것이다. 그러고 나서 몸을 돌려 잎사귀를 바라보라. 이제 당신은 이전과 같은 방식으로 녹색을 지각하고 있는데, 다만 지금의 녹색은 실제 잎사귀에 위치한다는 양태를 지니고 있다는 점만 다르다. 나는 우리가 실제로 지각하는 바를 묘사하고 있을 뿐이다. 우리는 녹색을 감각 대상들의 포괄적 통일성 속의 한 요소로 의식하고 있으며, 각 감각 대상은, 그중 녹색을 포함하여, 다른 곳에 위치한다는 것으로 표현될 수 있는 저마다의 양태를 지니고 있다. 양태적 위치에는 여러 유형이 있다. 예를 들어, 소리는 부피를 지닌다. 그것은 홀을 가득 채우며, 확산된 색채 또한 때때로 그러하다. 그러나 색채의 양태적 위치는 방 벽의 색깔처럼 부피의 먼 경계가 되는 것일 수도 있다. 따라서 시공간은 일차적으로 감각 대상들의 양태적 진입이 일어나는 장소이다.이것이 공간과 시간(단순화를 위해 분리해본다면)이 전체로서 주어지는 이유이다. 각각의 공간 부피나 시간의 흐름은 그 본질 안에 모든 공간 부피나 모든 시간의 흐름에 대한 측면들을 포함하고 있기 때문이다. 공간과 시간에 관한 철학적 난점들은 그것들을 일차적으로 단순 위치의 장소로 간주하는 오류에 근거한다. 지각은 단순히 포괄적 통일성에 대한 인지이며, 더 짧게 말하면 지각은 포괄에 대한 인지이다. 현실 세계는 포괄들의 다양체이며, '포괄(prehension)'은 '포괄적 계기(prehensive occasion)'이고, 포괄적 계기는 그 자체로서 그리고 그 자신을 위해 존재하는 것으로서 이해되는 가장 구체적인 유한 실체이지, 다른 그러한 계기의 본질 속에서 나타나는 측면으로서 이해되는 것이 아니다. 포괄적 통일성은 그 부피 A에 단순 위치한다고 말할 수 있을지 모른다. 그러나 이것은 단순한 동어반복에 불과할 것이다. 공간과 시간은 상호 간에 패턴화된 포괄적 통일들의 총체로부터 나온 추상에 불과하기 때문이다. 따라서 포괄은, 사람의 얼굴이 그 위에 번지는 미소에 딱 들어맞는 것과 같은 방식으로 부피 A에 단순 위치한다. 지금까지 우리가 논의한 바로는, 지각 행위가 단순 위치를 가진다고 말하는 편이 더 타당해 보이는데, 왜냐하면 그것은 단순히 인지된 포괄 속에 존재하는 것으로 구상될 수 있기 때문이다.
자연에는 지금까지 고려된 단순한 감각 대상들보다 더 많은 실체들이 관여하고 있다. 그러나 더욱 완전한 관점에 따라 수정이 필요함을 인정한다면, 우리는 자연에 부여되어야 할 실재의 성격에 관한 버클리의 질문에 대해 답을 구성할 수 있다. 그는 그것이 정신 안에 있는 관념들의 실재라고 진술한다. 정신에 대한 어떤 관념과 관념들에 대한 어떤 개념에 도달한 완전한 형이상학이라면 궁극적으로는 그 견해를 채택할지도 모른다. 이 강의의 목적상 그러한 근본적인 질문을 던질 필요는 없다. 우리는 자연이 포괄적 통일들의 복합체로 구상되는 잠정적 실재론에 만족할 수 있다. 공간과 시간은 이러한 포괄들의 상호 연동된 관계라는 일반적인 체계를 보여준다. 포괄들 중 어느 하나도 그 맥락에서 떼어낼 수는 없다. 그럼에도 맥락 안의 각각은 전체 복합체에 부수되는 모든 실재를 지닌다. 반대로, 전체성은 각 포괄과 동일한 실재를 지니는데, 왜냐하면 각 포괄은 그 자신의 관점에서 전체의 모든 부분에 귀속될 양태들을 통일하기 때문이다. 포괄은 통일하는 과정이다. 따라서 자연은 포괄에서 포괄로 필연적으로 이행하는 팽창적 발전의 과정이다. 성취된 것은 그렇게 지나간 것이 되지만, 그것을 넘어선 포괄들에 현전하는 자신의 측면들을 가짐으로써 유지되기도 한다.
이처럼 자연은 진화하는 과정들의 구조이다. 실재는 바로 그 과정이다. 빨간색이 실재하는지 묻는 것은 무의미하다. 빨간색은 실현 과정의 성분이다. 자연의 실재들은 자연 속의 포괄들, 즉 자연 속의 사건들이다.