도덕 감정론 · 그는 이 새로운 지각 능력을 도덕 감각이라 불렀고, 그것이 외적 감각들과 어느 정도 유사하다고 가정했다. 우리 주변의 물체들이 외적 감각에 특정한 방식으로 영향을 주어 소리, 맛, 냄새, 색깔이라는 다양한 속성을 지닌 것처럼 보이게 하듯이, 인간 마음의 다양한 감정들도 이 특정한 능력에 특정한 방식으로 작용함으로써 사랑스럽고 혐오스러운, 미덕과 악덕, 옳고 그름이라는 상이한 속성을 지닌 것처럼 보이게 한다. | TRANSREADER
그는 이 새로운 지각 능력을 도덕 감각이라 불렀고, 그것이 외적 감각들과 어느 정도 유사하다고 가정했다. 우리 주변의 물체들이 외적 감각에 특정한 방식으로 영향을 주어 소리, 맛, 냄새, 색깔이라는 다양한 속성을 지닌 것처럼 보이게 하듯이, 인간 마음의 다양한 감정들도 이 특정한 능력에 특정한 방식으로 작용함으로써 사랑스럽고 혐오스러운, 미덕과 악덕, 옳고 그름이라는 상이한 속성을 지닌 것처럼 보이게 한다.
인간의 마음이 모든 단순 관념을 도출해 내는 다양한 감각이나 지각 능력은 이 체계에 따르면 두 가지 다른 종류로 나뉘는데, 하나는 직접적 또는 선행적 감각이라 불리고, 다른 하나는 반사적 또는 결과적 감각이라 불렸다. 직접적 감각이란 마음이 다른 어떤 것에 대한 선행적 지각을 전제로 하지 않는 사물들에 대한 지각을 도출해 내는 능력을 말한다. 따라서 소리와 색깔은 직접적 감각의 대상이었다. 소리를 듣거나 색깔을 보는 것은 다른 어떤 성질이나 대상에 대한 선행적 지각을 전제로 하지 않는다. 반면에 반사적 또는 결과적 감각은 마음이 다른 것에 대한 선행적 지각을 전제로 하는 사물들에 대한 지각을 도출해 내는 능력이다. 따라서 조화와 아름다움은 반사적 감각의 대상이었다. 소리의 조화나 색깔의 아름다움을 지각하기 위해서는 먼저 그 소리나 색깔을 지각해야만 한다. 도덕 감각은 이러한 종류의 능력으로 간주되었다. 로크 씨가 반성이라 부르고 그로부터 인간 마음의 다양한 감정과 정서에 대한 단순 관념을 도출했던 그 능력은 허치슨 박사에 따르면 직접적 내감이었다. 반면에 우리가 그러한 다양한 감정과 정서의 아름다움이나 추함, 미덕이나 악덕을 지각하는 능력은 반사적 내감이었다.
각주 25:
『감정에 관한 논고』.
허치슨 박사는 이 교설이 자연의 유추에 부합한다는 점과, 인간의 마음이 도덕 감각과 완전히 유사한 다양한 다른 반사적 감각들을 갖추고 있다는 점을 보여줌으로써 이 학설을 더욱 뒷받침하고자 노력했다. 예를 들어 외부 대상에 대한 아름다움과 추함의 감각, 우리가 동료 인간들의 행복이나 불행에 공감하는 공공 감각, 수치심과 명예심의 감각, 그리고 웃음거리에 대한 감각 등이 그것이다.
그러나 이 독창적인 철학자가 승인의 원리가 외적 감각과 다소 유사한 독특한 지각 능력에 근거한다는 것을 증명하기 위해 기울인 모든 노력에도 불구하고, 그가 이 교설로부터 도출됨을 인정하는 몇 가지 결과들은 아마도 많은 이들에게 그것을 반박하기에 충분한 것으로 간주될 것이다. 그가 인정하듯이 어떤 감각의 대상에 속하는 속성들은, 그 감각 자체에 귀속시킨다는 것은 극히 부조리한 일이다. 누가 시각을 검거나 희다고, 청각을 크거나 작다고, 또는 미각을 달거나 쓰다고 부를 생각을 하겠는가? 그리고 그에 따르면, 우리의 도덕적 능력을 미덕이나 악덕이 있다거나, 도덕적으로 선하거나 악하다고 부르는 것 또한 마찬가지로 부조리하다. 이러한 속성들은 그 능력들의 대상에 속하는 것이지, 능력 그 자체에 속하는 것이 아니다. 따라서 만약 어떤 사람이 잔혹함과 불의를 최고의 미덕으로 승인하고 공정함과 인자함을 가장 비참한 악덕으로 불승인할 정도로 부조리하게 구성되어 있다면, 그러한 마음의 구성은 개인과 사회 모두에게 불편한 것으로, 또한 그 자체로 이상하고 놀라우며 부자연스러운 것으로 간주될 수는 있겠지만, 그것을 극히 부조리하게도 악덕이라거나 도덕적 악이라고 부를 수는 없을 것이다.
각주 26:
『도덕 감각에 관한 실증』, 제1절, 237쪽 이하. 제3판.
하지만 만약 우리가 오만한 폭군이 명령한 야만적이고 부당한 처형을 보며 감탄과 박수를 보내며 환호하는 사람을 본다면, 우리가 그러한 행동을 극도로 악하고 도덕적으로 사악하다고 부르는 것이 대단히 부조리하다고 생각하지는 않을 것이다. 비록 그것이 타락한 도덕적 능력이나, 이 끔찍한 행위를 고귀하고 관대하며 위대한 것으로 간주하는 부조리한 승인을 드러낼 뿐이라 할지라도 말이다. 내가 생각하기에 그러한 관찰자를 목격했을 때 우리의 마음은 잠시 피해자에 대한 공감을 잊고, 그토록 가증스러운 인간이라는 생각에 공포와 혐오만을 느낄 것이다. 우리는 질투, 두려움, 분노와 같은 강렬한 감정에 떠밀려 행동했을지도 모르기에 그나마 변명의 여지가 있는 폭군보다 오히려 그 관찰자를 더 혐오할 것이다. 그러나 관찰자의 정서는 그 어떤 원인이나 동기도 없는 것처럼 보일 것이며, 따라서 가장 완벽하고 철저하게 가증스러울 것이다. 우리 마음이 이보다 더 받아들이기를 꺼리거나, 이보다 더 큰 증오와 분노로 거부할 정서나 감정의 왜곡은 없을 것이다. 그러므로 우리는 그러한 마음의 구성을 단순히 이상하거나 불편한 무언가일 뿐이며 어떤 면에서도 악하거나 도덕적으로 사악하지 않다고 여기기는커녕, 도리어 그것을 도덕적 타락의 가장 극단적이고 무시무시한 단계로 간주할 것이다.
그와 반대로 올바른 도덕적 정서는 자연스럽게 어느 정도 칭찬할 만하고 도덕적으로 선한 것으로 보인다. 비난과 칭찬이 모든 경우에 대상의 가치나 무가치함에 가장 정확하게 부합하는 사람은 심지어 도덕적 승인까지도 어느 정도 받을 자격이 있는 것처럼 보인다. 우리는 그의 도덕적 정서가 가진 섬세한 정밀함을 존경한다. 그것은 우리의 판단을 이끌며, 그 흔치 않고 놀라운 정확성 때문에 우리의 경탄과 박수까지 자아낸다. 물론 그러한 사람의 행동이 타인의 행동에 관한 그의 판단만큼의 정밀함과 정확성에 어떤 면에서든 부합할 것이라고 항상 확신할 수는 없다. 미덕은 정서의 섬세함뿐만 아니라 마음의 습관과 결단력도 요구하는데, 불행하게도 후자는 가장 완벽하게 갖추어져 있으면서도 전자의 자질이 부족한 경우가 있다. 그러나 이러한 마음의 기질은 때때로 불완전함을 동반할지라도 심각하게 범죄적인 것과는 양립할 수 없으며, 완전한 미덕이라는 상부 구조를 세울 수 있는 가장 행복한 토대가 된다. 매우 좋은 의도를 가지고 자신이 생각하는 의무를 다하려고 진지하게 노력하면서도, 도덕적 정서의 거칠음 때문에 불쾌감을 주는 사람들이 많다.
아마도 승인의 원리가 외적 감각과 어느 면에서든 유사한 지각 능력에 근거하지는 않더라도, 이 하나의 특정한 목적 외에는 아무런 목적에도 봉사하지 않는 독특한 정서에 근거할 수 있다는 주장이 있을지도 모른다. 승인과 불승인은 다양한 인격과 행동을 바라볼 때 마음속에서 일어나는 특정한 느낌이나 감정이며, 분노를 피해에 대한 감각이라 부르거나 감사를 혜택에 대한 감각이라 부를 수 있듯이, 이것들 역시 옳고 그름에 대한 감각, 즉 도덕 감각이라는 이름을 매우 적절하게 얻을 수 있을 것이라고 주장할 수도 있을 것이다.
그러나 이러한 사물에 대한 설명은 앞선 것과 동일한 반론을 받지는 않을지라도, 똑같이 반박하기 어려운 다른 반론들에 노출되어 있다.
무엇보다도 어떤 특정한 감정이 아무리 변화를 겪더라도, 그것은 여전히 그러한 종류의 감정임을 구별하게 해 주는 일반적인 특징을 유지하며, 이러한 일반적인 특징은 개별적인 경우에 겪을 수 있는 어떤 변화보다도 항상 더 두드러지고 주목할 만하다. 예를 들어 분노는 특정한 종류의 감정이며, 따라서 그 일반적인 특징은 개별적인 경우에 겪는 모든 변화보다 항상 더 쉽게 구별된다. 남성에 대한 분노는 여성에 대한 분노와 다소 다르며, 이는 다시 아이에 대한 분노와 다르다. 이 세 가지 경우 각각에서, 주의 깊게 관찰하는 사람이라면 쉽게 알 수 있듯이, 분노라는 일반적인 감정은 그 대상의 특정한 성격에 따라 서로 다른 변형을 겪는다. 하지만 그럼에도 불구하고 이 모든 경우에 그 감정의 일반적인 특징이 압도적으로 나타난다. 이를 구별하는 데에는 세밀한 관찰이 필요하지 않지만, 반대로 그 변화를 발견하기 위해서는 매우 섬세한 주의가 필요하다. 누구나 전자는 알아차리지만, 후자를 관찰하는 사람은 거의 없다. 따라서 만약 승인과 불승인이 감사나 분노처럼 다른 모든 감정과 구별되는 특정한 종류의 감정이라면, 우리는 그것이 어떤 변화를 겪든 간에 그 감정을 그러한 특정한 종류의 감정으로 특징짓는 일반적인 특징들을 여전히 명확하고 분명하며 쉽게 구별할 수 있는 상태로 유지하리라고 기대할 것이다. 그러나 사실은 전혀 다르게 나타난다. 우리가 여러 상황에서 승인하거나 불승인할 때 실제로 무엇을 느끼는지 주의를 기울여 보면, 한 경우에 느끼는 감정이 다른 경우와는 완전히 다르며 그들 사이에 공통적인 특징을 발견할 수 없다는 사실을 알게 될 것이다. 예를 들어 우리가 부드럽고 섬세하며 인도적인 감정을 바라볼 때 느끼는 승인은 위대하고 대담하며 관대해 보이는 감정에 우리가 감동할 때 느끼는 승인과는 완전히 다르다. 두 경우 모두에 대한 우리의 승인은 상황에 따라 완벽하고 완전할 수 있지만, 전자에 의해 우리는 부드러워지고 후자에 의해 우리는 고양되며, 그것들이 우리에게 불러일으키는 감정 사이에는 어떤 유사점도 존재하지 않는다. 그러나 내가 정립하고자 노력해 온 체계에 따르면, 이것은 필연적으로 그러할 수밖에 없다. 우리가 승인하는 대상의 감정은 두 경우 모두 서로 정반대이며, 우리의 승인은 그러한 정반대의 감정에 대한 공감에서 비롯되기 때문에, 우리가 한 경우에 느끼는 감정은 다른 경우에 느끼는 감정과 어떤 면에서도 닮을 수가 없다. 그러나 승인이 우리가 승인하는 정서와는 아무런 공통점이 없으면서, 마치 다른 감정이 그 적절한 대상을 바라볼 때 생겨나듯이 그러한 정서를 바라볼 때 생겨나는 독특한 감정으로 이루어져 있다면 이런 일은 일어날 수 없을 것이다. 불승인의 경우에도 똑같은 원리가 적용된다. 잔혹함에 대한 우리의 공포는 비열함에 대한 우리의 경멸과는 어떤 면에서도 닮지 않았다. 우리가 이 두 가지 다른 악덕을 바라볼 때 우리의 마음과 우리가 고려하는 상대방의 감정 및 행동 사이에서 느끼는 불협화음은 완전히 다른 종류의 것이다.
둘째로, 나는 이미 승인되거나 불승인되는 인간 마음의 다양한 감정이나 정서가 도덕적으로 선하거나 악하게 보일 뿐만 아니라, 적절하거나 부적절한 승인 또한 우리의 자연적 정서에 비추어 볼 때 동일한 성격이 부여된 것으로 보인다는 점을 언급했다. 따라서 나는 이 체계에 따르면 우리가 어떻게 적절하거나 부적절한 승인을 승인하거나 불승인하는지 묻고 싶다. 이 질문에 대해 내가 생각하기에 제시할 수 있는 합리적인 대답은 오직 하나뿐이다. 이웃이 제삼자의 행동을 바라보는 승인이 우리 자신의 승인과 일치할 때 우리는 그의 승인을 승인하며 어느 정도 도덕적으로 선하다고 간주하고, 반대로 그것이 우리 자신의 정서와 일치하지 않을 때 우리는 그것을 불승인하며 어느 정도 도덕적으로 악하다고 간주한다고 말해야 한다. 그러므로 적어도 이 한 가지 경우에 있어서는 관찰자와 관찰 대상 사이의 정서적 일치나 대립이 도덕적 승인이나 불승인을 구성한다는 점을 인정해야 한다. 그리고 만약 이 한 가지 경우에 그렇다면, 왜 다른 모든 경우에도 그렇지 않겠는가? 그러한 정서들을 설명하기 위해 새로운 지각 능력을 상정하는 것이 도대체 무슨 소용이 있겠는가?
승인의 원리가 다른 모든 감정과 구별되는 독특한 정서에 의존한다고 설명하는 모든 학설에 대해 나는 다음과 같은 반론을 제기하고 싶다. 섭리가 의심할 여지 없이 인성의 지배 원리로 의도했을 이 정서가, 지금까지 어떠한 언어에서도 이름조차 얻지 못할 정도로 거의 주목받지 못했다는 것은 이상한 일이 아닌가? '도덕 감각'이라는 단어는 아주 최근에 만들어진 것으로, 아직 영어의 일부로 간주될 수 없다. '승인'이라는 단어 역시 이러한 종류의 어떤 것을 특별히 지칭하기 위해 사용된 지 불과 몇 년밖에 되지 않았다. 언어의 적절성 측면에서 우리는 건물의 형태, 기계의 고안, 요리의 맛 등 우리를 완전히 만족시키는 모든 것을 승인한다고 한다. '양심'이라는 단어는 우리가 승인하거나 불승인하는 어떤 도덕적 능력을 즉각적으로 지칭하지 않는다. 사실 양심은 그러한 능력이 존재함을 전제로 하며, 적절하게는 그 능력의 지시에 따라 행동했는지 혹은 반대로 행동했는지에 대한 우리의 자각을 의미한다. 사랑, 증오, 기쁨, 슬픔, 감사, 분노와 같은 수많은 다른 감정이 이 원리의 대상이 되어 이름을 얻을 만큼 충분히 중요해졌음에도 불구하고, 그 모든 것의 군주가 지금까지 거의 주목받지 못해 극소수의 철학자를 제외하고는 아무도 그것에 이름을 붙일 가치가 있다고 생각하지 않았다는 점은 놀랍지 않은가?
우리가 어떤 인격이나 행동을 승인할 때 우리가 느끼는 정서는 앞서 살펴본 체계에 따르면 서로 다소 차이가 있는 네 가지 원천에서 비롯된다. 첫째, 우리는 행위자의 동기에 공감한다. 둘째, 우리는 그의 행동으로 혜택을 받은 사람들의 감사하는 마음에 동참한다. 셋째, 우리는 그의 행동이 그러한 두 가지 공감이 일반적으로 작용하는 방식인 일반 원칙에 부합했음을 관찰한다. 마지막으로, 그러한 행동을 개인이나 사회의 행복을 증진하는 행동 체계의 일부로 간주할 때, 그 행동은 마치 우리가 잘 고안된 기계에 부여하는 것과 다르지 않은 유용성으로부터 아름다움을 이끌어내는 것처럼 보인다. 어떤 특정한 경우에 이 네 가지 원칙 중 하나 혹은 그 이상에서 비롯된 것으로 인정해야 하는 모든 요소를 공제하고 나면 과연 무엇이 남는지 알고 싶다. 만약 누군가 이 나머지 부분이 정확히 무엇인지 밝혀준다면, 나는 이 초과분이 도덕 감각이나 다른 어떤 독특한 능력에 기인한다는 주장을 기꺼이 인정하겠다. 아마도 도덕 감각이 가정하는 것과 같은 독특한 원리가 존재한다면, 우리가 종종 다른 감정과 섞이지 않은 순수한 기쁨, 슬픔, 희망, 두려움을 느끼듯이 어떤 특정한 경우에 그것을 다른 모든 감정과 분리되어 독립적으로 느낄 수 있으리라고 기대할지도 모른다. 하지만 내가 생각하기에 이것은 주장조차 하기 어려운 일이다. 이 원리가 공감이나 반감, 감사나 분노, 어떤 행동이 확립된 규칙에 부합하거나 어긋난다는 지각, 혹은 마지막으로 무생물이나 생명체 모두에 의해 자극되는 아름다움과 질서에 대한 일반적인 취향과 섞이지 않고 홀로 작용한다고 말할 수 있는 사례를 나는 들어본 적이 없다.
Ⅱ. 우리의 도덕적 정서의 기원을 내가 정립하고자 노력해 온 것과는 다른 공감에서 설명하려는 또 다른 체계가 존재한다. 그것은 미덕을 유용성에 두고, 관찰자가 어떤 성질의 유용성을 관찰할 때 느끼는 즐거움을 그 유용성에 의해 영향을 받는 사람들의 행복에 대한 공감에서 비롯된 것으로 설명하는 체계이다. 이러한 공감은 우리가 행위자의 동기에 공감하는 방식이나, 그의 행동으로 혜택을 받은 사람들의 감사하는 마음에 동참하는 방식과는 다르다. 그것은 우리가 잘 고안된 기계를 승인할 때 작용하는 원리와 동일하다. 그러나 기계는 앞서 언급한 두 가지 공감 중 어느 것의 대상도 될 수 없다. 나는 이미 이 논설의 제4부에서 이 체계에 대해 어느 정도 설명한 바 있다.
제4절 도덕의 실천적 원칙을 다루는 저자들의 방식에 관하여
이 논설의 제3부에서 관찰했듯이, 정의의 규칙은 도덕의 규칙 가운데 유일하게 정밀하고 정확한 규칙이다. 다른 모든 미덕의 규칙들은 느슨하고 모호하며 불확정적이다. 전자는 문법 규칙에, 후자는 비평가들이 작품에서 숭고하고 우아한 것을 성취하기 위해 제시하는 규칙들에 비견될 수 있는데, 후자는 그것을 습득하기 위한 확실하고 틀림없는 지침을 제공하기보다는 우리가 지향해야 할 완벽함에 대한 일반적인 관념을 제시할 뿐이다.
도덕의 서로 다른 규칙들은 그처럼 상이한 정도의 정확성을 허용하므로, 이를 수집하여 체계로 정리하고자 했던 저자들은 두 가지 서로 다른 방식을 취했다. 한 부류는 한 종류의 미덕을 고찰함으로써 자연스럽게 이끌린 느슨한 방법을 전반적으로 따랐고, 다른 부류는 그중 일부만이 가질 수 있는 종류의 정확성을 자신의 교훈에 도입하려고 보편적으로 노력했다. 전자는 비평가처럼 썼고, 후자는 문법학자처럼 썼다.
Ⅰ. 모든 고대 도덕주의자들을 포함할 수 있는 첫 번째 부류는 서로 다른 악덕과 미덕을 일반적인 방식으로 기술하고, 한 성향의 추함과 비참함뿐만 아니라 다른 성향의 적절성과 행복을 지적하는 것으로 만족했을 뿐, 모든 개별적인 경우에 예외 없이 적용될 수 있는 많은 정밀한 규칙을 제시하려 하지는 않았다. 그들은 오직 언어가 밝혀낼 수 있는 범위 내에서, 첫째, 각 개별 미덕이 기반을 두고 있는 마음의 정서가 무엇으로 이루어져 있는지, 즉 우정, 인류애, 관대함, 정의, 관대, 그리고 그에 반대되는 악덕들의 본질을 구성하는 내적 느낌이나 감정이 어떤 종류인지를 확인하려고 노력했을 뿐이다. 둘째, 그 정서들 각각이 우리를 이끄는 일반적인 행동 방식, 즉 일상적인 행동의 기조와 추세가 무엇인지, 혹은 우호적이고 관대하며 용감하고 정의롭고 인도적인 사람이 평범한 상황에서 어떻게 행동하기를 선택할지를 확인하고자 했다.
각각의 개별 미덕이 기반을 두고 있는 마음의 정서를 특징짓는 일은, 비록 섬세하고 정확한 붓끝을 요하기는 하지만, 그래도 어느 정도 정확하게 수행해 낼 수 있는 과업이다. 물론 상황의 모든 가능한 변화에 따라 각 정서가 겪거나 겪어야 할 모든 변이를 표현하는 것은 불가능하다. 그러한 변이는 끝이 없으며, 언어에는 그것들을 지칭할 이름이 부족하다. 예를 들어 우리가 노인에 대해 느끼는 우정이라는 정서는 젊은이에 대해 느끼는 것과 다르다. 엄격한 사람에 대해 우리가 품는 정서는 더 부드럽고 온화한 태도를 가진 사람에 대해 느끼는 것과 다르며, 이는 또 유쾌한 활기와 생기를 가진 사람에 대해 느끼는 것과는 다르다. 우리가 남성에 대해 품는 우정은 여성에 대해 느끼는 우정과 다르며, 심지어 여기에는 어떤 저속한 감정도 섞여 있지 않다. 어떤 저자가 이 정서가 겪을 수 있는 이 모든 무한한 변이들을 일일이 열거하고 확정할 수 있겠는가? 하지만 그 모든 경우에 공통적인 우정과 친밀한 애착이라는 일반적인 정서는 충분한 정도로 정확하게 규명될 수 있다. 그것을 그린 그림은 여러 면에서 항상 불완전할지라도, 우리가 원본을 만났을 때 그것임을 알아볼 수 있게 하고 심지어 호의, 존경, 경의, 감탄과 같이 상당히 유사한 다른 정서들과 구별할 수 있게 할 정도의 닮음은 가질 수 있다.
각 미덕이 우리를 이끄는 일상적인 행동 방식을 일반적인 방식으로 기술하는 것은 훨씬 더 쉽다. 사실, 그런 방식의 서술 없이는 각 미덕이 기반을 두고 있는 내적 정서나 감정을 기술한다는 것이 거의 불가능하다. 감정이 내면에서 드러나는 대로 그 다양한 변이들의 보이지 않는 특징들을 말로 표현한다는 것은, 굳이 말하자면, 불가능한 일이다. 그것들이 밖으로 드러내는 효과, 즉 안색과 태도 및 외적 행동에 일어나는 변화, 그것들이 제안하는 결심, 그것들이 촉구하는 행동들을 기술하는 것 외에는 그것들을 표시하고 서로 구별할 다른 방법이 없다. 키케로가 자신의 『의무론』 제1권에서 네 가지 주요 미덕을 실천하도록 우리를 이끌고자 노력하는 방식이 바로 이러하며, 아리스토텔레스가 자신의 『윤리학』 실천적 부분에서 우리가 행동을 조절하기를 바라는 관대함, 웅장함, 관대함, 심지어 농담과 유쾌함과 같은 다양한 습관들을 지적하는 방식도 그러하다. 이 관대한 철학자는 이러한 자질들을 미덕의 목록에 포함할 가치가 있다고 생각했지만, 우리가 자연스럽게 그것들에 부여하는 승인의 가벼움을 고려하면 그것들이 그토록 숭고한 이름을 가질 자격이 있는 것처럼 보이지는 않는다.
그러한 작품들은 우리에게 관습에 대한 유쾌하고 생생한 그림을 제시한다. 그 묘사의 활기는 우리의 자연스러운 미덕에 대한 사랑을 불태우고 악덕에 대한 혐오감을 증진시킨다. 또한 그 관찰의 정확성과 섬세함은 종종 행동의 적절성에 관한 우리의 자연스러운 정서를 교정하고 확립하는 데 도움을 줄 수 있으며, 세밀하고 섬세한 주의 사항들을 제안함으로써 그러한 가르침 없이는 우리가 미처 생각하지 못했을 더 정확하고 올바른 행동 방식을 형성해 준다. 이러한 방식으로 도덕의 규칙을 다루는 것이 바로 윤리학이라 불리는 학문이다. 이 학문은 비평과 마찬가지로 가장 정확한 정밀함을 허용하지는 않지만, 그럼에도 불구하고 매우 유용하고 유쾌하다. 이 학문은 그 무엇보다도 수사학적 미사여구를 가장 잘 수용할 수 있으며, 그것을 통해 가능하다고 한다면 사소한 의무의 규칙에 새로운 중요성을 부여할 수 있다. 이처럼 꾸며지고 장식된 교훈들은 유연한 젊은이들의 마음속에 가장 숭고하고 지속적인 인상을 남길 수 있으며, 관대한 그 나이대의 자연스러운 관대함과 어우러져 최소한 일시적으로나마 가장 영웅적인 결심을 불러일으킬 수 있고, 따라서 인간의 마음이 가질 수 있는 가장 훌륭하고 유용한 습관을 확립하고 강화하는 데 기여한다. 우리가 미덕을 실천하도록 고무하기 위해 교훈과 권고가 할 수 있는 모든 것은, 이러한 방식으로 전달되는 이 학문에 의해 이루어진다.
Ⅱ. 그리스도교 교회의 중세 및 근세의 모든 신학자들과 금세기 및 지난 세기에 이른바 자연법학을 다루어 온 모든 사람을 포함할 수 있는 두 번째 부류의 도덕주의자들은, 자신들이 우리에게 권장하고자 하는 행동의 기조를 이러한 일반적인 방식으로 특징짓는 것에 만족하지 않고, 우리의 행동을 모든 상황에서 지시하기 위해 정확하고 정밀한 규칙을 제시하려고 노력한다. 정의는 그와 같은 정확한 규칙을 적절하게 제시할 수 있는 유일한 미덕이기 때문에, 이 두 부류의 저자들이 주로 고찰 대상으로 삼은 것은 바로 이 미덕이다. 그러나 그들은 그것을 매우 다른 방식으로 다룬다.
법학의 원리를 저술하는 사람들은 오직 채무를 받을 권리가 있는 사람이 강제력을 동원해서라도 요구할 자격이 있다고 스스로 생각해야 하는 것이 무엇인지, 모든 공정한 관찰자가 그가 요구하는 것을 보며 승인할 만한 것이 무엇인지, 혹은 그가 자신의 사건을 맡기고 정의로운 판결을 내리기로 한 판사나 중재자가 상대방에게 감수하거나 이행하도록 강제해야 할 것이 무엇인지만을 고려한다. 반면에 신학자(casuist)들은 무엇이 강제력으로 적절하게 요구될 수 있는지를 검증하기보다는, 채무를 진 사람이 정의의 일반 원칙에 대한 가장 신성하고 세심한 존중심에서, 그리고 이웃에게 해를 끼치거나 자신의 인격적 무결성을 훼손하는 것에 대한 가장 양심적인 두려움에서 스스로 수행해야 한다고 생각해야 할 의무가 무엇인지를 검토한다. 판사와 중재자의 판결을 위한 규칙을 규정하는 것이 법학의 목적이다. 선량한 사람의 행동을 위한 규칙을 규정하는 것이 신학의 목적이다. 법학의 모든 규칙을 아무리 완벽하게 준수한다 하더라도, 우리는 외부의 처벌을 면하는 것 이상의 대우를 받을 자격이 없다. 그러나 마땅히 그러해야 할 신학의 규칙들을 준수함으로써, 우리는 행동의 정확하고 세심한 정밀함에 힘입어 상당한 칭찬을 받을 자격을 얻게 된다.
선량한 사람이 정의의 일반 원칙에 대한 신성하고 양심적인 존중심 때문에, 그에게 강요하는 것이 지극히 부당하거나 판사나 중재자가 강제력을 동원해 부과하는 것이 불의할 수 있는 많은 일을 스스로 이행할 의무가 있다고 생각해야 하는 경우가 빈번히 발생할 수 있다. 진부한 예를 들자면, 노상강도가 죽음의 공포를 이용하여 여행자로 하여금 일정 금액의 돈을 주겠다고 약속하게 하는 상황이다. 이처럼 부당한 강제력에 의해 강요된 약속이 과연 구속력을 갖는 것으로 간주되어야 하는지는 매우 치열하게 논쟁되어 온 문제이다.
이를 단지 법학의 문제로 간주한다면, 그 결정에는 의문의 여지가 없다. 노상강도가 상대방에게 이행을 강요하기 위해 무력을 사용할 자격이 있다고 가정하는 것은 부조리할 것이다. 약속을 강요한 것은 가장 무거운 처벌을 받아야 마땅한 범죄였으며, 이행을 강요하는 것은 앞선 범죄에 새로운 범죄를 더하는 것일 뿐이다. 정당하게 죽임을 당할 수도 있었던 사람에게 단지 속임을 당한 것에 불과한 자는 그 어떤 피해에 대해서도 불평할 수 없다. 판사가 그러한 약속의 의무를 강제해야 한다거나, 치안 판사가 그것을 법적 소송의 근거로 인정해야 한다고 가정하는 것은 모든 부조리 가운데 가장 터무니없는 일일 것이다. 따라서 이 문제를 법학의 문제로 간주한다면, 우리는 결정에 대해 고민할 필요가 없다.
그러나 이를 신학(casuistry)의 문제로 간주한다면, 그토록 쉽게 결정되지 않을 것이다. 선량한 사람이 모든 진지한 약속을 준수할 것을 명령하는 정의의 가장 신성한 규칙에 대한 양심적인 존중심에서, 스스로 이행해야 할 의무가 있다고 생각하지 않을지는 적어도 훨씬 더 의심스럽다. 그를 이러한 상황으로 몰아넣은 비열한 자의 실망에 대해 어떤 배려도 할 필요가 없다는 것, 강도에게는 어떤 피해도 입히지 않으므로 결과적으로 무력을 통해 강요할 수 있는 것은 아무것도 없다는 점은 논쟁의 여지가 없다. 그러나 이 경우 그 자신의 위엄과 명예에 대해, 진실의 법칙을 숭상하고 배신과 거짓에 가까운 모든 것을 혐오하게 만드는 그의 인격의 침범할 수 없는 신성함에 대해 어떤 배려를 해야 하는지는 어쩌면 더 합리적으로 의문이 제기될 수 있다. 따라서 신학자들은 이에 대해 크게 나뉘어 있다. 고대인 중에는 키케로, 현대인 중에는 푸펜도르프, 그의 해설자인 바르베이라크, 그리고 무엇보다도 대부분의 경우 결코 느슨한 신학자가 아니었던 고(故) 허치슨 박사를 포함할 수 있는 한 부류는, 어떠한 약속도 그 어떤 배려도 받을 자격이 없으며 다르게 생각하는 것은 나약함과 미신에 불과하다고 주저 없이 단정한다. 교회의 고대 교부들뿐만 아니라 매우 저명한 현대 신학자들을 포함할 수 있는 또 다른 부류는 다른 견해를 가지고 있으며, 그러한 모든 약속이 구속력을 가진다고 판단해 왔다.
각주 27:
성 아우구스티누스, 라 플라세트.
우리가 인류의 일반적인 정서에 따라 이 문제를 고찰한다면, 이러한 종류의 약속에 대해서도 어느 정도의 배려가 필요하다고 여겨질 것임을 알게 될 것이다. 그러나 예외 없이 모든 경우에 적용될 수 있는 어떤 일반적인 규칙으로 그 정도를 결정하는 것은 불가능하다. 이런 종류의 약속을 아주 솔직하고 쉽게 하며, 별다른 절차 없이 그것을 어기는 사람은 우리의 친구나 동료로 선택하지 않을 것이다. 신사가 노상강도에게 5파운드를 주겠다고 약속하고 이행하지 않는다면, 어느 정도 비난을 면치 못할 것이다. 그러나 약속한 금액이 매우 크다면, 무엇이 적절한 행동인지 더 의심스러울 수 있다. 예를 들어, 그 금액을 지불하는 것이 약속한 사람의 가정을 완전히 파멸시킬 정도라거나, 가장 유용한 목적을 증진하기에 충분할 만큼 큰 액수라면, 단지 사소한 체면을 차리기 위해 그것을 그런 가치 없는 자의 손에 넘겨주는 것은 어느 정도 범죄적이거나 최소한 매우 부적절해 보일 것이다. 강도와의 그런 약속을 지키기 위해 스스로 빈털터리가 되거나 10만 파운드를 날려버리는 사람은, 비록 그 막대한 금액을 감당할 수 있다 하더라도 인류의 상식으로는 극도로 부조리하고 방탕하게 보일 것이다. 그러한 낭비는 그의 의무나 그가 자신과 타인 모두에게 져야 할 도리에 어긋나는 것으로 보일 것이며, 따라서 이런 식으로 강요된 약속에 대한 배려가 결코 이를 정당화할 수는 없을 것이다. 그러나 그 약속에 어느 정도의 배려를 기울여야 하는지, 혹은 그 약속으로 인해 지불해야 할 최대 금액이 얼마인지 정확한 규칙으로 정하는 것은 분명 불가능하다. 이는 사람들의 성격, 처한 상황, 약속의 엄숙함, 심지어 우연한 만남의 사건들에 따라 달라질 것이다. 또한 약속을 한 사람이 가장 타락한 인물들에게서도 때때로 볼 수 있는 그런 종류의 기사도 정신으로 대우받았다면, 다른 경우보다 더 많은 배려가 필요해 보일 수도 있다. 일반적으로 말하자면, 공익이나 감사, 자연스러운 애정, 혹은 적절한 자선의 법칙이 우리에게 부양을 촉구하는 사람들에 대한 배려와 같이 더 신성한 다른 의무들과 모순되지 않는 한, 정확한 적절성은 그러한 모든 약속을 지킬 것을 요구한다고 할 수 있다. 하지만 앞서 언급했듯이, 그러한 동기에 대한 고려에서 어떤 외적 행동이 마땅한지, 결과적으로 언제 그러한 미덕들이 그러한 약속을 준수하는 것과 모순되는지를 결정할 정밀한 규칙은 우리에게 없다.
하지만 그러한 약속들이 가장 필요한 이유 때문이라 하더라도 어겨질 때는 언제나 약속한 사람에게 어느 정도의 불명예가 따른다는 점을 유의해야 한다. 약속이 이루어진 후에는 그것을 지키는 것이 부적절하다는 확신이 들 수도 있다. 그러나 애초에 그런 약속을 했다는 것 자체에 잘못이 있다. 그것은 적어도 관대함과 명예라는 가장 높고 숭고한 격언에서 벗어난 행위다. 용감한 사람이라면 어리석음 없이 지킬 수도 없고 불명예 없이 어길 수도 없는 약속을 하느니 차라리 죽는 편이 낫다. 왜냐하면 이런 상황에는 언제나 어느 정도의 불명예가 따르기 때문이다. 배신과 거짓은 너무나 위험하고 끔찍한 악덕인 동시에 너무나 쉽고, 여러 상황에서 너무나 안전하게 빠질 수 있는 유혹이기에 우리는 다른 거의 어떤 악덕보다도 이것들을 더 경계한다. 따라서 우리의 상상력은 모든 환경과 모든 상황에서 신의를 저버리는 모든 행위에 수치심이라는 관념을 결부시킨다. 이러한 측면에서 그것은 여성의 순결을 훼손하는 행위와 유사한데, 우리가 같은 이유로 그 미덕을 지나칠 정도로 소중히 여기기 때문이며, 우리의 정서는 한쪽에 대해 더 섬세한 만큼 다른 쪽에서도 마찬가지로 섬세하지 않다. 순결을 깨뜨리는 것은 돌이킬 수 없는 불명예를 초래한다. 어떤 상황이나 어떤 유혹도 그것을 변명할 수 없으며, 어떤 슬픔이나 회한도 그것을 보상할 수 없다. 우리는 이 문제에 대해 매우 까다로워서 강간조차 불명예가 되며, 우리의 상상 속에서 마음의 순결함은 신체의 오염을 씻어낼 수 없다. 신의를 엄숙히 맹세한 경우, 심지어 인류 가운데 가장 가치 없는 자에게 맹세했을 때조차 신의를 어기는 것은 마찬가지다. 성실함은 너무나 필요한 미덕이어서 우리는 일반적인 경우에 다른 그 무엇도 마땅치 않고 죽여서 없애는 것이 정당하다고 생각하는 이들에게조차 성실함은 지켜져야 한다고 생각한다. 신의를 저지른 사람이 목숨을 구하기 위해 약속했고 다른 존경할 만한 의무와 모순되기 때문에 약속을 어겼다고 주장하는 것은 소용없는 일이다. 이러한 상황들이 불명예를 완화할 수는 있을지언정 완전히 씻어낼 수는 없다. 그는 사람들의 상상 속에서 어느 정도의 수치심과 분리할 수 없는 행동을 저지른 사람으로 비친다. 그는 자신이 지키겠다고 엄숙하게 맹세했던 약속을 어겼으며, 그의 인격은 돌이킬 수 없을 정도로 더럽혀지지는 않았을지라도 최소한 조롱거리가 되었고, 이는 완전히 지워버리기 매우 어려울 것이다. 내가 생각하기에 이러한 종류의 일을 겪은 사람치고 그 이야기를 즐겨 말하려는 사람은 없을 것이다.
이 사례는 신학(casuistry)과 법학이 비록 둘 다 정의의 일반 원칙에 따른 의무를 고찰할 때조차 그 사이에 어떤 차이가 있는지 보여주는 예가 될 수 있다.
그러나 이러한 차이가 실질적이고 본질적이며 그 두 학문이 추구하는 목적이 완전히 다름에도 불구하고, 다루는 주제가 동일하다는 사실로 인해 두 학문 사이에는 유사성이 생겨났다. 그 결과 법학을 다루는 것을 목적으로 표방했던 저자들 대다수는 자신들이 검토하는 여러 문제들을 때로는 법학의 원칙에 따라, 때로는 신학의 원칙에 따라 결정해 왔으며, 그 과정에서 양자를 구별하지 않았고 어쩌면 자신이 언제 어느 쪽을 따르고 있는지조차 인식하지 못했을지도 모른다.
하지만 신학자들의 교리는 결코 정의의 일반 원칙에 대한 양심적인 존중심이 우리에게 무엇을 요구하는지를 고찰하는 데 국한되지 않는다. 그것은 그리스도교적 의무와 도덕적 의무의 다른 많은 부분까지 포괄한다. 이러한 종류의 학문을 발전시키는 계기가 된 주요 원인은 야만과 무지의 시대에 로마 가톨릭의 미신에 의해 도입된 귀를 통한 고백(auricular confession) 관습이었던 것으로 보인다. 그 제도에 따라 모든 사람의 가장 은밀한 행동, 심지어 그리스도교적 순결의 규칙에서 아주 조금이라도 벗어났다고 의심될 만한 생각까지도 모두 고해 신부에게 털어놓아야 했다. 고해 신부는 참회자들이 자신의 의무를 위반했는지, 어떤 점에서 위반했는지, 그리고 그들이 신의 노여움을 풀고 용서를 받기 위해 어떤 속죄를 거쳐야 하는지를 알려주었다.
잘못을 저질렀다는 자각, 혹은 심지어 그런 의심조차 모든 마음을 짓누르는 짐이 되며, 오랜 부패의 습관으로 무뎌지지 않은 모든 이에게 불안과 공포를 수반한다. 사람들은 이와 같은 모든 고통스러운 상황에서 그렇듯, 자신의 생각 속에 느끼는 억압을 비밀과 신중함을 신뢰할 수 있는 누군가에게 마음속 고뇌를 털어놓음으로써 덜어내고자 자연스럽게 갈망한다. 이러한 고백에서 그들이 겪는 수치심은 자신의 신뢰를 받는 상대방이 보여주는 공감으로 인해 얻게 되는 불안감의 완화로 충분히 보상받는다. 그들은 자신이 타인의 배려를 받을 가치가 없는 존재는 아니라는 사실을 깨닫게 되며, 과거의 행동이 비난받을지라도 현재의 성향은 적어도 승인받고, 아마도 다른 잘못을 보상하거나 최소한 친구에게 어느 정도 존중받을 수 있을 만큼 충분하다고 생각하게 됨으로써 안도감을 느낀다. 미신의 시대였던 당시에는 다수의 교활한 성직자들이 거의 모든 개인 가정의 신뢰를 파고들었다. 그들은 당시 시대가 제공할 수 있는 미미한 지식을 모두 점유하고 있었으며, 그들의 태도는 여러 면에서 투박하고 무질서했음에도 그들이 살았던 시대의 다른 이들에 비하면 세련되고 규범적이었다. 따라서 그들은 모든 종교적 의무뿐만 아니라 모든 도덕적 의무의 위대한 지도자로 간주되었다. 그들과의 친분은 그것을 누릴 만큼 운 좋은 사람에게 명성을 가져다주었으며, 그들의 반감을 사는 모든 표시는 불행히도 그 아래에 놓이게 된 모든 이에게 가장 깊은 불명예를 낙인찍었다. 옳고 그름을 판단하는 위대한 심판자로 여겨졌기에 그들은 당연히 일어나는 모든 양심의 가책에 대해 자문을 구하는 대상이 되었고, 성직자들을 그러한 모든 비밀의 고해자로 삼아 그들의 조언과 승인 없이는 행동의 중요한 결정이나 민감한 조치를 취하지 않는다는 사실을 알리는 것이 그 사람의 평판을 높여주었다. 따라서 성직자들이 자신들이 이미 신뢰받는 것이 유행이 되어버린 일들에 대해, 그리고 그러한 규칙이 없었더라도 대개 그들에게 위탁되었을 일들에 대해 자신들에게 위탁해야 한다는 것을 일반적인 규칙으로 확립하는 것은 어렵지 않았다. 그리하여 고해 신부로서의 자격을 갖추는 것은 성직자들과 신학자들의 공부에 필요한 부분이 되었고, 그들은 그 결과 양심의 문제라고 불리는 것들, 즉 행동의 적절성이 어디에 있는지 판단하기 어려운 세밀하고 민감한 상황들을 수집하게 되었다. 그들은 그러한 작품들이 양심의 지도자들과 지도를 받는 사람들 모두에게 유용할 수 있으리라고 생각했고, 이것이 바로 신학(casuistry) 서적의 기원이 되었다.
신학자(casuist)들이 고찰한 도덕적 의무는 주로 어느 정도는 일반적인 규칙 내에 한정될 수 있고, 그 위반이 자연스럽게 어느 정도의 가책과 처벌에 대한 두려움을 동반하는 의무들이었다. 그들의 저술이 나오게 된 계기인 그 제도의 목적은 그러한 의무를 어겼을 때 따르는 양심의 공포를 달래는 것이었다. 하지만 모든 미덕의 결여가 그러한 심각한 양심의 가책을 동반하는 것은 아니며, 자신의 상황에서 가능한 가장 관대하고 가장 우호적이며 가장 관대한 행동을 하지 않았다는 이유로 고해 신부에게 용서를 구하는 사람은 없다. 이러한 종류의 실패에서 위반되는 규칙은 일반적으로 그다지 명확하지 않으며, 그 규칙을 준수하는 것이 명예와 보상을 받을 자격이 될 수는 있어도, 위반하는 것이 어떤 명백한 비난이나 질책, 처벌을 초래하는 것처럼 보이지 않는 성격을 띠고 있다. 신학자들은 그러한 미덕의 실천을 일종의 당연한 의무를 넘어서는 행위로 간주한 듯하며, 따라서 엄격하게 강제할 수 없고 그들이 다룰 필요가 없는 것으로 여겼다.
따라서 고해 신부의 법정 앞에 나타나고, 그로 인해 신학자들의 인지 범위에 속하게 된 도덕적 의무의 위반은 주로 세 가지 다른 종류였다.
첫째이자 가장 중요한 것은 정의의 규칙을 위반하는 것이다. 여기의 규칙들은 모두 명시적이고 확정적이며, 그것을 위반하면 자연스럽게 신과 인간 양쪽으로부터 처벌받을 자격이 있다는 자각과 처벌에 대한 두려움이 뒤따른다.
둘째는 순결의 규칙을 위반하는 것이다. 이러한 위반은 모든 중대한 사례에서 정의의 규칙을 진정으로 위반하는 것이며, 다른 누군가에게 용서할 수 없는 상해를 입히지 않고는 그러한 죄를 범할 수 없다. 더 사소한 사례에서, 양성 간의 대화에서 지켜야 할 엄격한 예의범절을 위반하는 것에 불과할 때는 정의의 규칙을 위반한 것으로 간주하기 어렵다. 하지만 그것들은 일반적으로 꽤 명백한 규칙을 위반하는 것이며, 적어도 양성 중 한쪽에서는 그러한 위반을 저지른 사람에게 불명예를 초래하는 경향이 있고, 결과적으로 양심적인 사람에게는 어느 정도의 수치심과 마음의 회한을 동반하게 된다.
셋째는 진실의 규칙을 위반하는 것이다. 진실을 위반하는 것은 많은 경우 정의를 위반하는 것이기도 하지만, 반드시 정의를 위반하는 것은 아니며 결과적으로 항상 외부적인 처벌을 받는 것은 아니라는 점에 유의해야 한다. 일상적인 거짓말이라는 악덕은 비록 지극히 비열하고 천박한 행위이지만, 종종 누구에게도 해를 끼치지 않을 수 있으며, 이런 경우 속임을 당한 사람이나 다른 사람들에게 보복이나 배상을 요구할 권리는 없다. 그러나 진실을 위반하는 것이 항상 정의를 위반하는 것은 아닐지라도, 그것은 언제나 매우 명백한 규칙을 위반하는 것이며, 그 위반을 저지른 사람에게 자연스럽게 수치심을 덮어씌우는 결과를 낳는다. 대화, 나아가 사회생활의 큰 즐거움은 정서와 의견의 일정한 일치, 그리고 마치 여러 악기가 서로 호응하며 박자를 맞추는 것과 같은 정신의 조화에서 비롯된다. 하지만 이러한 가장 즐거운 조화는 정서와 의견의 자유로운 소통 없이는 얻을 수 없다. 이러한 이유로 우리 모두는 서로가 어떤 영향을 받는지 느끼고 싶어 하며, 서로의 가슴 속을 들여다보고 그 안에 실제로 존재하는 정서와 감정을 관찰하고자 한다. 이러한 자연스러운 열정을 충족시켜 주는 사람, 우리를 자신의 마음속으로 초대하는 사람, 다시 말해 우리를 위해 자신의 마음의 문을 활짝 열어주는 사람은 그 어떤 것보다 즐거운 일종의 환대를 베푸는 듯하다. 평범하고 좋은 성품을 지닌 사람이라면 누구나 자신이 느끼는 대로, 그리고 느끼기 때문에 자신의 진실한 감정을 말할 용기가 있다면 상대방을 즐겁게 하지 못할 리가 없다. 바로 이러한 가식 없는 성실함이 아이의 재잘거림조차 기분 좋게 만든다. 마음을 터놓는 사람들의 견해가 아무리 약하고 불완전할지라도, 우리는 그들의 생각에 공감하는 것을 즐거워하며, 우리의 이해력을 그들의 능력 수준으로 낮추어 그들이 보았던 바로 그 특별한 관점에서 모든 주제를 바라보려고 노력한다. 타인의 진실한 감정을 발견하려는 이러한 열정은 본래 매우 강력해서, 종종 이웃이 숨겨야 할 충분한 이유가 있는 비밀을 캐려는 성가시고 무례한 호기심으로 타락하곤 한다. 따라서 인간 본성의 다른 모든 감정과 마찬가지로 이 감정을 다스리고, 공정한 관찰자가 승인할 수 있는 수준으로 낮추기 위해서는 신중함과 적절성에 대한 강한 감각이 필요하다. 하지만 이러한 호기심이 적절한 범위 내에 머물고 숨길 만한 정당한 이유가 전혀 없는 대상을 향할 때, 그것을 실망시키는 것 또한 마찬가지로 불쾌한 일이다. 우리의 가장 순수한 질문을 피하고, 가장 무해한 문의에도 답을 주지 않으며, 명백히 꿰뚫어 볼 수 없는 모호함 속에 자신을 감싸는 사람은 마치 자신의 가슴 주위에 벽을 쌓는 듯하다. 우리는 해가 없는 호기심의 모든 열의를 가지고 그 안으로 들어가려 달려들지만, 가장 무례하고 불쾌한 폭력으로 갑자기 밀쳐지는 느낌을 받는다. 숨기는 것이 그토록 불쾌하다면, 우리를 속이려는 시도는 비록 그 사기 행각의 성공으로 우리가 어떤 피해를 입지 않을 수 있다 하더라도 훨씬 더 역겹다. 만약 우리가 동행인이 우리를 속이려 한다는 것을 알게 된다면, 그가 내뱉는 감정과 의견이 분명히 자신의 것이 아니라고 보일 경우, 그것들이 아무리 훌륭하다 할지라도 우리는 거기서 어떤 즐거움도 얻을 수 없다. 또한 거짓과 가식이 그것을 덮어씌울 수 있는 모든 장막을 뚫고 가끔씩 인간 본성의 어떤 면모가 배어 나오지 않는다면, 나무로 만든 인형이 자신의 감정대로 전혀 말하지 않는 사람만큼이나 즐거운 동반자가 될 것이다. 가장 사소한 문제에 관해서라도 거짓말을 하는 사람은 누구든 자신이 대화하는 상대에게 일종의 해를 끼치고 있다는 사실을 자각하고 있으며, 적발될지도 모른다는 비밀스러운 생각만으로도 내심 얼굴을 붉히고 수치심과 당혹감에 움츠러들지 않는 사람은 없다. 따라서 진실을 위반하는 행위는 항상 어느 정도의 가책과 자기 비난을 동반하므로 자연스럽게 신학자들의 인지 범위에 속하게 되었다.
따라서 신학자(casuist)들 저술의 주된 주제는 정의의 규칙에 대해 마땅히 기울여야 할 양심적인 존중심, 우리가 이웃의 생명과 재산을 어느 정도까지 존중해야 하는가 하는 점, 배상의 의무, 순결과 정절의 법, 그리고 그들의 언어로 이른바 '정욕의 죄'라고 불리는 것이 무엇으로 구성되는가 하는 점, 그리고 진실의 규칙, 각종 서약과 약속, 계약의 구속력에 관한 것이었다.
신학자(casuist)들의 저술에 대해 일반적으로 말하자면, 그들은 오직 느낌과 정서에 의해서만 판단할 수 있는 것을 정확한 규칙으로 지시하려 했으나 아무런 성과도 거두지 못했다. 모든 경우에 있어 섬세한 정의감이 언제 사소하고 나약한 양심의 가책으로 변하기 시작하는지 그 정확한 지점을 규칙으로 확정하는 것이 어떻게 가능하겠는가? 비밀과 신중함이 언제부터 겉치레로 변하기 시작하는가? 유쾌한 반어법은 어디까지 허용될 수 있으며, 정확히 어느 지점에서 혐오스러운 거짓말로 타락하기 시작하는가? 우아하고 적절하다고 간주될 수 있는 행동의 자유와 편안함의 최고치는 어느 정도이며, 언제부터 그것이 부주의하고 경솔한 방종으로 흐르기 시작하는가? 이러한 모든 문제와 관련하여, 어떤 한 사례에서 유효한 것이 다른 사례에서도 똑같이 적용되기는 어려우며, 행동의 적절성과 행복을 구성하는 요소는 아주 작은 상황의 변화에 따라서도 매번 달라진다. 따라서 신학 서적들은 대개 따분한 만큼이나 무용하다. 그 저술들의 결정이 옳다고 가정하더라도, 가끔 참고하려는 사람에게는 거의 도움이 되지 않을 것이다. 왜냐하면 그 안에 수많은 사례가 수집되어 있음에도 불구하고, 가능한 상황들이 훨씬 더 다양하기 때문에 고려 중인 상황과 정확히 일치하는 사례가 그 모든 사례 중에서 발견될 가능성은 희박하기 때문이다. 자신의 의무를 다하고자 진정으로 애쓰는 사람이라면 그 책들이 별로 필요 없다고 생각할 만큼 매우 나약할 것이며, 의무를 소홀히 하는 사람의 경우에도 그 저술들의 문체는 그를 더욱 주의 깊게 일깨워줄 만한 것이 아니다. 그중 어떤 책도 우리에게 관대하고 숭고한 행위를 하도록 고무하지 않는다. 그중 어떤 책도 우리를 온화하고 인간적인 마음으로 부드럽게 하지 않는다. 오히려 그 많은 저술은 우리가 자신의 양심을 속이도록 가르치는 경향이 있으며, 그 헛된 궤변들은 우리 의무의 가장 본질적인 조항들에 관해서도 수많은 회피적 정교함을 정당화하는 데 쓰일 뿐이다. 그들이 허용될 수 없는 주제들에 도입하려 했던 그 사소한 정확성은 거의 필연적으로 그들을 그러한 위험한 오류로 이끌었고, 동시에 그들의 저술을 난해하고 형이상학적인 구분으로 가득 찬 건조하고 불쾌한 것으로 만들었으며, 도덕 서적이 불러일으켜야 할 가장 중요한 목적인 마음속의 여러 정서를 전혀 자극하지 못하게 만들었다.
따라서 도덕 철학의 유용한 두 부분은 윤리학과 법학이다. 신학(casuistry)은 완전히 배제되어야 하며, 동일한 주제를 다루면서 그러한 세밀한 정확성을 내세우지 않고 정의, 정절, 진실이 어떤 정서에 기초하고 있는지, 그리고 그러한 미덕들이 우리를 일반적으로 어떤 행동 방식으로 이끄는지 기술하는 것만으로 만족했던 고대 도덕주의자들의 판단이 훨씬 더 나았던 것으로 보인다.
실제로 신학자들의 교리와 다르지 않은 무언가가 몇몇 철학자들에 의해 시도되었던 것 같다. 키케로의 『의무론(Offices)』 제3권에는 이런 종류의 내용이 있는데, 그는 그곳에서 신학자처럼 행동의 적절성 지점이 어디에 있는지 판단하기 어려운 많은 미묘한 사례들에 대해 우리의 행동 규칙을 제시하려고 노력한다. 같은 책의 여러 구절을 보면 그 이전에도 다른 여러 철학자가 비슷한 시도를 했다는 점이 드러난다. 그러나 그나 그들 모두 이러한 종류의 완전한 체계를 제시하려 했던 것으로 보이지는 않으며, 단지 일반적인 경우의 의무 규칙을 지키는 것이 최선의 행동 적절성인지 아니면 그 규칙에서 물러나는 것이 최선인지 의심스러운 상황이 어떻게 발생할 수 있는지를 보여주고자 했을 뿐이다.
모든 실정법 체계는 자연 법학 체계나 정의의 개별 규칙들을 열거하려는 시도로서, 다소 불완전한 시도로 간주할 수 있다. 정의의 위반은 사람들이 서로에게 결코 용납하지 않을 것이기에, 공공의 행정관은 이 미덕의 실천을 강제하기 위해 공동체의 권력을 사용할 필요가 있다. 이러한 예방 조치가 없다면 시민 사회는 유혈과 무질서의 현장이 될 것이고, 모든 사람은 자신이 피해를 보았다고 생각할 때마다 스스로 보복할 것이다. 모든 개인이 스스로 정의를 행할 때 따르는 혼란을 막기 위해, 상당한 권위를 획득한 모든 정부의 행정관은 모두에게 정의를 행할 것을 약속하며, 모든 피해 신고를 듣고 구제할 것을 약속한다. 또한 잘 다스려지는 모든 국가에서는 개인 간의 분쟁을 판결할 판사가 임명될 뿐만 아니라, 그러한 판사의 결정을 규제하는 규칙도 규정되는데, 이러한 규칙들은 일반적으로 자연 정의의 규칙들과 일치하도록 의도되어 있다. 물론 모든 경우에 항상 그렇게 되는 것은 아니다. 때로는 국가의 헌법이라고 불리는 것, 즉 정부의 이익이, 때로는 정부를 장악한 특정 계층의 이익이, 자연 정의가 규정하는 바로부터 그 나라의 실정법을 왜곡하기도 한다. 어떤 나라들에서는 국민의 투박함과 야만성이 정의에 관한 자연스러운 정서가 더 문명화된 국가에서 자연스럽게 도달하는 수준의 정확성과 정밀함에 도달하지 못하게 한다. 그들의 법은 그들의 관습과 마찬가지로 거칠고 투박하며 무분별하다. 다른 나라들에서는 사법부의 불운한 구성으로 인해 국민의 향상된 관습이 가장 정확한 법학 체계를 허용할 수 있음에도 불구하고, 어떠한 규칙적인 법학 체계도 그들 사이에 확립되지 못하게 한다. 실정법의 판결이 모든 경우에 자연 정의의 감각이 지시하는 규칙과 정확히 일치하는 나라는 어디에도 없다. 따라서 실정법 체계는 다양한 시대와 국가에서 인류 정서의 기록으로서 가장 큰 권위를 가질 자격이 있음에도 불구하고, 결코 자연 정의 규칙의 정확한 체계로 간주될 수는 없다.
각국 법률의 여러 불완전함과 개선점에 대한 법률가들의 추론이 모든 실정법과 독립된 자연 정의의 규칙이 무엇인지에 관한 탐구의 계기가 되었으리라고 기대할 수 있었을지도 모른다. 그러한 추론이 그들로 하여금 흔히 자연 법학이라 부를 수 있는 체계, 즉 모든 국가의 법률을 관통하고 그 토대가 되어야 할 일반 원칙에 대한 이론을 정립하는 데 목표를 두도록 이끌었으리라고 기대할 수 있었을지도 모른다. 그러나 법률가들의 추론이 그러한 종류의 결과를 일부 낳았고, 어느 특정 국가의 법률을 체계적으로 다룬 저자라면 누구든 자신의 저술 속에 그런 종류의 관찰들을 섞어 넣지 않은 이가 없었음에도, 그러한 일반 체계가 구상되거나 법 철학이 어느 한 국가의 특수한 제도와 무관하게 그 자체로 다뤄지기까지는 세상에서 매우 오랜 시간이 걸렸다. 고대 도덕주의자들 중 누구에게서도 정의의 규칙을 구체적으로 열거하려는 시도는 발견되지 않는다. 키케로는 『의무론(Offices)』에서, 아리스토텔레스는 『윤리학(Ethics)』에서 다른 모든 미덕을 다루는 것과 같은 일반적인 방식으로 정의를 다룬다. 모든 국가의 실정법에 의해 강제되어야 할 자연적 형평의 규칙들을 열거하려는 시도가 자연스레 기대될 법한 키케로와 플라톤의 법률에서도 그러한 종류의 것은 전혀 찾아볼 수 없다. 그들의 법은 정의의 법이 아니라 치안의 법이다. 그로티우스가 모든 국가의 법률을 관통하고 그 토대가 되어야 할 원칙들의 체계와 유사한 것을 세상에 제시하려 했던 최초의 인물인 것으로 보이며, 그의 『전쟁과 평화의 법(The Laws of War and Peace)』은 모든 불완전함에도 불구하고 아마 오늘날까지 이 주제에 관해 제시된 가장 완벽한 저술일 것이다. 나는 다른 강연에서 정의뿐만 아니라 치안, 세입, 군사, 그리고 법의 대상이 되는 그 밖의 모든 것에 관하여, 법과 정부의 일반 원칙들과 그것들이 사회의 여러 시대와 시기를 거치며 겪어온 여러 혁명에 대해 설명하고자 한다. 따라서 나는 현재로서는 법학의 역사에 관한 더 이상의 상세한 논의는 하지 않겠다.