이 책의 앞선 세 장으로부터 하나의 일반적인 결론이 도출된다. 그것은 언제나 행동을 지향하는 신체가 행동을 위해 정신의 삶을 제한하는 본질적인 기능을 수행한다는 사실이다. 표상과 관련하여 신체는 선택의 도구이며, 오직 선택의 도구일 뿐이다. 신체는 어떠한 지적 상태도 생성하거나 야기할 수 없다. 지각의 문제인가? 신체는 우주 속에서 매 순간 점유하는 위치를 통해 우리가 영향력을 행사할 수 있는 물질의 부분들과 측면들을 표시한다. 사물에 대한 우리의 가상적인 행동을 정확히 측정하는 우리의 지각은 이처럼 현재 우리의 기관에 영향을 미치고 움직임을 준비하는 대상들에 국한된다. 기억을 고려하는가? 신체의 역할은 기억을 저장하는 것이 아니라, 자신이 부여하는 실질적인 효율성을 통해 뚜렷한 의식으로 불러올 유용한 기억, 즉 최종적인 행동을 위해 현재의 상황을 보완하고 명료하게 해 줄 기억을 선택하는 것일 뿐이다. 물론 이 두 번째 선택은 첫 번째 선택보다 훨씬 덜 엄격하다. 왜냐하면 우리의 과거 경험은 더 이상 공통의 경험이 아닌 개별적인 경험이며, 동일한 현재 상황에 똑같이 부합할 수 있는 서로 다른 기억들을 우리가 항상 많이 가지고 있기 때문이다. 그리고 자연은 여기서 지각의 경우처럼 우리의 표상을 획정할 불변의 규칙을 가질 수 없다. 따라서 이번에는 환상에 어느 정도 여지가 반드시 남겨진다. 물질적 필요에 사로잡힌 동물들은 거의 이를 이용하지 못하지만, 반대로 인간의 정신은 신체가 열어줄 문을 향해 자신의 기억 전체로 끊임없이 밀어붙이는 듯 보인다. 환상의 유희와 상상력의 활동, 즉 정신이 자연에 대해 취하는 그만큼의 자유가 바로 여기서 비롯된다. 그럼에도 우리 의식이 행동을 지향하는 것이 우리 심리적 삶의 근본 법칙이라는 사실에는 변함이 없다.
우리는 정신의 삶에서 신체의 역할을 정의하기 위해 이 작업을 시작했으므로, 엄밀히 말하면 여기서 멈출 수도 있을 것이다. 하지만 한편으로는 도중에 우리가 결코 유보된 상태로 남겨둘 수 없는 형이상학적 문제를 제기했고, 다른 한편으로 우리의 연구는 비록 주로 심리학적인 것이기는 하나, 그 문제를 해결할 수 있는 방법까지는 아니더라도 적어도 그것에 접근할 수 있는 측면을 여러 차례 엿보게 해 주었다.
이 문제는 영혼과 신체의 결합이라는 문제 그 자체이다. 우리는 물질과 정신을 깊이 있게 구분하기 때문에, 이 문제는 우리에게 첨예한 형태로 제기된다. 그리고 우리는 정신과 물질을 부정적인 것이 아닌 긍정적인 성격으로 정의하기 때문에 이 문제를 해결 불가능한 것으로 간주할 수 없다. 순수 지각이 우리를 위치시키는 곳은 참으로 물질 내부이며, 우리가 기억을 통해 이미 침투하고 있는 곳은 진정으로 정신 그 자체이다. 한편으로 물질과 정신의 구분을 우리에게 드러내 보여준 것과 동일한 심리학적 관찰은 우리가 그들의 결합을 목격하게 해 준다. 그러므로 우리의 분석이 근본적인 결함으로 얼룩져 있거나, 아니면 그 분석이 스스로 제기하는 난제들로부터 우리가 벗어나도록 도와주어야 한다.
모든 학설에서 이 문제의 모호함은 우리의 지성이 연장적인 것과 비연장적인 것 사이, 그리고 질과 양 사이에서 설정하는 이중적 대립에서 기인한다. 정신이 본질적으로 가분적인 다수성에 대해 순수한 단일성으로서 물질과 우선 대립한다는 점, 그리고 우리가 지각하는 우주는 균질하고 계산 가능한 변화들로 환원되어야 할 것처럼 보이지만 우리의 지각은 이질적인 질들로 구성된다는 점은 반박할 수 없는 사실이다. 따라서 한편에는 비연장성과 질이 있고, 다른 한편에는 연장성과 양이 있게 된다. 우리는 첫 번째 항을 두 번째 항에서 도출하려는 유물론을 거부했다. 그러나 우리는 두 번째 항이 단순히 첫 번째 항의 구성물이라고 주장하는 관념론 또한 받아들이지 않는다. 우리는 유물론에 맞서 지각이 뇌의 상태를 무한히 넘어선다고 주장한다. 그러나 우리는 관념론에 맞서 물질이 우리가 가진 표상을 모든 면에서 넘쳐나게 한다는 점, 즉 정신이 지적인 선택을 통해 그 안에서 이른바 채집해 낸 표상임을 입증하려고 노력했다. 이 두 대립적인 학설 중 하나는 신체에, 다른 하나는 정신에 진정한 창조의 능력을 부여한다. 전자는 우리의 뇌가 표상을 낳는다고 보며, 후자는 우리의 지성이 자연의 설계도를 그린다고 본다. 그리고 이 두 학설에 맞서 우리는 똑같은 증언, 즉 우리의 신체를 다른 것들과 같은 이미지로 보여주고, 우리의 지성 속에서 논리적으로 해리하고 구분하며 대립시키는 능력은 보여주지만 창조하거나 구성하는 능력은 보여주지 않는 의식의 증언을 내세운다. 이처럼 심리학적 분석, 나아가 상식의 자발적인 포로가 된 우리는 통속적인 이원론이 제기하는 갈등을 심화시킨 끝에 형이상학이 우리에게 열어줄 수 있었던 모든 출구를 닫아버린 듯하다.
그러나 우리가 바로 그 이원론을 극단으로 밀어붙였기 때문에, 우리의 분석은 어쩌면 그 모순적인 요소들을 분리해냈을지도 모른다. 한편으로는 순수 지각 이론이, 다른 한편으로는 순수 기억 이론이 비연장적인 것과 연장적인 것 사이, 그리고 질과 양 사이의 화해를 위한 길을 준비해 줄 것이다.
순수 지각을 고려하는가? 뇌 상태를 지각의 조건이 전혀 아닌 행동의 시작점으로 삼음으로써, 우리는 사물의 지각된 이미지들을 우리 신체의 이미지 외부로 밀어냈고, 따라서 지각을 사물 그 자체 속에 되돌려 놓았다. 그러나 그렇다면 우리의 지각이 사물의 일부가 되므로, 사물들은 우리 지각의 본성에 참여하게 된다. 물질적 연장은 더 이상 기하학자가 말하는 그 다중적인 연장이 아니며, 그럴 수도 없다. 그것은 오히려 우리 표상의 분할되지 않은 확장과 훨씬 더 닮았다. 이는 순수 지각의 분석이 우리에게 연장이라는 관념 속에서 연장적인 것과 비연장적인 것 사이의 가능한 화해를 엿보게 해주었음을 의미한다.
그러나 우리의 순수 기억 개념은 평행한 경로를 통해 두 번째 대립인 질과 양의 대립을 완화하는 방향으로 나아가야 할 것이다. 사실 우리는 순수 기억을 그것을 지속시키고 효율적으로 만드는 뇌 상태로부터 근본적으로 분리했다. 따라서 기억은 어떤 수준에서도 물질의 발산물이 아니다. 오히려 우리가 항상 일정한 지속을 점유하는 구체적인 지각 속에서 포착하는 물질은 상당 부분 기억에서 유래한다. 그런데 구체적인 지각 속에서 연속되는 이질적인 질들과 과학이 공간 속에서 이 지각들의 이면에 설정하는 동질적인 변화들 사이의 정확한 차이는 무엇인가? 전자는 불연속적이며 서로로부터 도출될 수 없지만, 반대로 후자는 계산이 가능하다. 그러나 그것들이 계산 가능하기 위해 반드시 순수한 양일 필요는 없다. 그랬다가는 그것들을 허무로 환원하는 것과 다를 바가 없을 것이다. 이질성이 말하자면 우리 관점에서는 사실상 무시할 수 있을 정도로 충분히 희석되기만 하면 된다. 그런데 아무리 짧다고 가정하는 구체적인 지각조차 기억에 의해 연속되는 무한한 '순수 지각들'의 종합이라면, 감각적 질의 이질성은 우리 기억 속에서의 수축에 기인하고, 객관적 변화들의 상대적 동질성은 그 자연스러운 이완에 기인한다고 생각해야 하지 않겠는가? 그렇다면 양에서 질로의 간격 또한 연장적인 것에서 비연장적인 것으로의 거리를 연장에 관한 고찰을 통해 줄였듯이, 긴장에 관한 고찰을 통해 줄일 수 있지 않겠는가?
이 길로 들어서기 전에, 우리가 적용하고자 하는 방법의 일반 원칙을 정식화해 보자. 우리는 이미 이전의 저작에서, 심지어는 이 저작 속에서도 암묵적으로 이 방법을 사용한 바 있다.
우리가 보통 사실이라고 부르는 것은 직관에 즉각적으로 나타나는 그대로의 현실이 아니라, 실천적 관심과 사회적 삶의 요구에 맞춰 현실을 각색한 것이다. 외부적이든 내부적이든 순수 직관은 분할되지 않은 연속성의 직관이다. 우리는 그것을 여기서는 개별적인 단어들로, 저기서는 독립적인 사물들로 대응하는 병치된 요소들로 쪼갠다. 그러나 바로 그렇게 우리의 본래적 직관의 통일성을 파괴했기에, 우리는 분리된 항들 사이에 외부적이고 덧붙여진 것에 불과할 결합을 설정해야 한다는 의무감을 느낀다. 내면적 연속성에서 생겨나던 생생한 통일성 대신, 우리는 그것이 유지하는 항들처럼 무기력한 빈 틀의 인위적인 통일성을 대신 채워 넣는다. 경험주의와 독단주의는 근본적으로 이렇게 재구성된 현상들에서 출발한다는 점에서는 일치하며, 다만 독단주의는 그 형식에, 경험주의는 그 질료에 더 치중한다는 점에서만 차이가 있다. 사실 경험주의는 항들 사이를 결합하는 관계가 지닌 인위적인 면을 어렴풋이 느끼며 항들에만 머무르고 관계들을 무시한다. 경험주의의 잘못은 경험을 너무 높이 평가하는 것이 아니라, 오히려 정신이 대상과 즉각적으로 접촉하면서 생겨나는 참된 경험을, 행동과 언어의 편의를 위해 이런저런 식으로 정리된, 따라서 분명히 본질이 왜곡된 분절된 경험으로 대체하는 데 있다. 현실에 대한 이러한 파편화는 실천적 삶의 요구를 고려하여 수행되었기에 사물 구조의 내적인 결을 따라 이루어지지 않았다. 이것이 경험주의가 그 어떤 거대한 문제들에 대해서도 정신을 만족시킬 수 없으며, 심지어 자신의 원리를 완전히 자각하게 될 때에는 문제를 제기하는 것조차 삼가는 이유이다. ― 독단주의는 경험주의가 눈을 감아버리는 난점들을 발견하고 드러내지만, 사실 그 해결책을 경험주의가 닦아놓은 길 위에서 찾으려 한다. 독단주의 또한 경험주의가 만족해하는, 분리되고 불연속적인 현상들을 수용하며, 다만 직관 속에서 주어지지 않았기에 필연적으로 언제나 자의적인 형식을 띠게 될 종합을 만들어내려고 애쓸 뿐이다. 다른 말로 하면, 형이상학이 단지 하나의 구성물에 불과하다면, 똑같이 그럴듯한 여러 형이상학이 존재하게 되고 결과적으로 그것들은 서로를 반박하게 되며, 결국 모든 지식은 상대적이고 사물의 본질은 정신이 도달할 수 없다고 보는 비판 철학이 마지막 결론이 될 것이다. 사실 이것이 철학적 사유의 정석적인 경로이다. 우리는 우리가 경험이라고 믿는 것에서 출발하여, 그것을 구성하는 파편들 사이의 가능한 다양한 배치를 시도하며, 우리가 만든 모든 구성물의 취약성을 확인한 뒤 결국 구성을 포기하기에 이른다. ― 그러나 시도해 볼 만한 마지막 작업이 하나 남아 있다. 그것은 경험을 그 원천에서, 혹은 그것이 우리의 유용성에 맞춰 방향을 꺾어 비로소 인간적인 경험이 되는 그 결정적인 전환점보다 더 높은 곳에서 찾아보는 것이다. 칸트가 입증한 사변 이성의 무능력은 어쩌면 근본적으로 신체적 삶의 특정 필연성에 예속되고 우리의 욕구를 충족시키기 위해 무질서하게 만들어야 했던 물질 위에서 작용하는 지성의 무능력에 불과할지도 모른다. 그렇다면 사물에 대한 우리의 지식은 더 이상 우리 정신의 근본적인 구조에 대한 것이 아니라 단지 정신의 표면적이고 습득된 습관들, 즉 신체적 기능과 하위 욕구로부터 정신이 물려받은 우연적인 형태에 대한 것이 될 것이다. 따라서 지식의 상대성은 결정적인 것이 아니다. 이러한 욕구가 만들어낸 것을 허묾으로써 우리는 직관을 그 본래의 순수성으로 회복하고 현실과 다시 접촉하게 될 것이다.
이 방법은 적용함에 있어 상당한 어려움을 끊임없이 야기하는데, 이는 새로운 문제를 해결할 때마다 완전히 새로운 노력을 요구하기 때문이다. 특정한 사고 습관, 심지어는 지각 습관을 포기하는 것조차 쉬운 일이 아니다. 하지만 그것은 수행해야 할 작업의 부정적인 측면에 불과하다. 일단 그 작업을 마치고 우리가 경험의 전환점이라고 불렀던 지점에 서서, 즉각적인 것에서 유용한 것으로 넘어가는 과정을 비추며 우리 인간 경험의 새벽을 여는 희미한 빛을 이용하게 되면, 그렇게 포착한 실제 곡선의 무한히 작은 요소들을 가지고 그 뒤편 어둠 속에 펼쳐진 곡선 자체의 형태를 복구해야 할 과제가 남는다. 그런 의미에서 우리가 이해하는 철학자의 과업은 미분에서 출발하여 함수를 결정하는 수학자의 그것과 매우 흡사하다. 철학적 탐구의 극단적인 절차는 진정한 적분 작업이다.
우리는 과거에 이 방법을 의식의 문제에 적용하려고 시도했고, 내면적 삶의 지각에 관한 한 정신의 공리적 작업은 순수 지속이 공간을 통과하면서 굴절되는 일종의 굴절 현상에 있다는 생각이 들었다. 이러한 굴절을 통해 우리는 심리적 상태를 분리하고, 그것들을 점점 더 비인격적인 형태로 이끌어 내며, 이름을 부여하고, 마침내 사회적 삶의 흐름 속에 편입시킬 수 있게 된다. 경험주의와 독단주의는 내면적 상태를 이러한 불연속적인 형태로 파악한다. 전자는 자아를 단지 병치된 사실들의 연속으로 보기 위해 상태 그 자체에만 머무르고, 후자는 연결의 필요성을 이해하면서도 그 연결을 오직 하나의 형식이나 힘, 즉 집합체가 삽입될 외부적인 형식이나 요소들의 결속을 보장할 결정되지 않은 이른바 물리적인 힘 속에서만 찾을 수 있을 뿐이다. 이로부터 자유의 문제에 관한 두 가지 대립적인 관점이 나온다. 결정론에게 행위는 요소들 사이의 기계적인 결합의 결과물이며, 그 반대자들에게는 그들이 자신의 원리에 엄격히 동의한다면 자유로운 결정이란 자의적인 명령, 즉 진정한 무로부터의 창조여야 한다. ― 우리는 제3의 길을 택할 수 있다고 생각했다. 그것은 흐름이 연속적이고 감지할 수 없는 점진적 단계를 거쳐 한 상태에서 다른 상태로 넘어가는 순수 지속 속으로 우리 자신을 되돌려 놓는 것이다. 이는 실제로 경험되지만 통상적인 지식의 편의를 위해 인위적으로 분해된 연속성이다. 그때 우리는 행위가 고유한 방식의 진화를 통해 그 선행 요인들로부터 나오는 것을 보았다고 믿게 되었는데, 이러한 행위 속에서 그것을 설명하는 선행 요인들을 발견할 수 있으면서도 꽃 위에서 열매가 맺히듯 그것들보다 진보한 완전히 새로운 무언가를 행위가 추가한다는 점을 알 수 있었다. 자유는 사람들이 말했듯이 감각적 자발성으로 환원되는 것이 결코 아니다. 심리적 삶이 주로 정서적인 동물에게서라면 기껏해야 그렇게 될 수 있을 것이다. 그러나 사유하는 존재인 인간에게 자유로운 행위는 감정과 관념의 종합이라 불릴 수 있으며, 그것으로 이끄는 진화는 합리적인 진화라 할 수 있다. 결론적으로 이 방법의 기교는 단지 통상적이거나 유용한 지식의 관점과 참된 지식의 관점을 구분하는 데 있을 뿐이다. 우리가 행동하는 자신의 모습을 바라보는 지속, 그리고 우리가 그렇게 바라보는 것이 유용한 지속은 그 요소들이 분리되고 병치되는 지속이다. 하지만 우리가 행동하는 지속은 우리의 상태들이 서로 녹아드는 지속이며, 우리가 행동의 내밀한 본성, 즉 자유 이론에 관하여 사유하는 예외적이고 유일한 경우에 사고를 통해 우리 자신을 되돌려 놓으려 노력해야 하는 곳이 바로 여기다.
이런 종류의 방법이 물질 문제에도 적용될 수 있을까? 문제는 칸트가 말한 이러한 '현상들의 다양성' 속에서, 연장적 경향을 가진 혼란스러운 덩어리가 그것이 적용되는 균질한 공간 ― 그리고 우리가 그것을 세분하는 매개체인 그 공간 ― 이전에 파악될 수 있는지 여부이다. 우리의 내면적 삶이 무한하고 텅 빈 시간으로부터 떨어져 나와 순수 지속으로 되돌아갈 수 있는 것과 마찬가지로 말이다. 물론 외부 지각의 근본적인 조건들로부터 자유로워지려는 시도는 공상적인 일이 될 것이다. 그러나 우리가 통상적으로 근본적이라고 간주하는 특정 조건들이 우리가 사물에 대해 가질 수 있는 순수한 지식보다는, 사물을 어떻게 사용하고 거기서 어떤 실천적 이득을 취할 것인가와 더 관련이 있는 것은 아닌지 따져 볼 문제다. 구체적이고 연속적이며 다양하면서도 동시에 조직화된 연장에 관해서는, 그것이 그 밑바닥에 놓인 무정형의 관성적인 공간과 일체라고 볼 수 있는지 의문의 여지가 있다. 우리가 무한히 분할하고 임의로 도형을 잘라내며, 또 우리가 다른 곳에서 말했듯 그곳에서는 운동 자체조차 과거와 현재의 응집성을 보장해 줄 수 있는 것이 아무것도 없기에 오직 순간적인 위치들의 다수성으로만 나타날 수밖에 없는 그런 공간 말이다. 따라서 우리는 어느 정도 연장으로부터 벗어나지 않고도 공간에서 해방될 수 있을 것이며, 이때야말로 즉각적인 것으로의 진정한 회귀가 이루어질 것이다. 왜냐하면 우리는 연장은 실제로 지각하는 반면, 공간은 단지 도식의 방식으로 관념화할 뿐이기 때문이다. 이 방법이 즉각적인 지식에 임의로 특권적인 가치를 부여한다고 비난할 것인가? 그러나 반성적 사유가 지적하는 난점들과 모순들, 그리고 철학이 제기하는 문제들이 없다면, 우리가 지식에 대해 의심할 이유가 과연 무엇이겠으며, 의심한다는 생각 자체가 과연 떠오르기나 하겠는가? 만약 이러한 난점과 모순, 문제들이 주로 그것을 덮고 있는 상징적 형상화 ― 우리에게 현실 그 자체가 되어 버렸으며 강렬하고 예외적인 노력을 통해서만 그 두께를 뚫고 지나갈 수 있는 형상화 ― 에서 기인한다는 것을 입증할 수 있다면, 즉각적인 지식은 그 안에서 스스로의 정당성과 증거를 발견하지 않겠는가?
이 방법의 적용이 이끌어낼 수 있는 결과들 중에서 우리의 연구와 관련된 것들을 즉시 선택해 보자. 어차피 우리는 몇 가지 지침을 제시하는 데 그칠 것이다. 여기서는 물질에 대한 이론을 구축하는 것이 논의의 대상이 될 수 없기 때문이다.
I. ― 모든 운동은 하나의 정지 상태에서 다른 정지 상태로의 이행으로서, 절대적으로 불가분하다.
여기서 문제는 가설이 아니라, 일반적으로 가설이 덮어쓰고 있는 하나의 사실이다.
예를 들어, A 지점에 놓인 내 손을 보자. 나는 이 손을 B 지점으로 옮기며 그 사이의 간격을 단번에 가로지른다. 이 운동 속에는 내 시각을 자극하는 이미지와 내 근육 의식이 포착하는 행위가 동시에 존재한다. 내 의식은 나에게 단순한 사실의 내적 감각을 제공하는데, 왜냐하면 A에서는 정지 상태였고 B에서도 여전히 정지 상태이며, A와 B 사이에는 정지에서 정지로의 이행이라는 불가분하거나 적어도 분할되지 않은 행위, 즉 운동 그 자체가 위치하기 때문이다. 그러나 내 시각은 운동을 가로질러 가는 AB 선의 형태로 지각하며, 이 선은 모든 공간과 마찬가지로 무한히 분할 가능하다. 그러므로 언뜻 보기에 나는 이 운동을 공간 속에서 고찰하느냐 시간 속에서 고찰하느냐에 따라, 즉 내 외부에서 그려지는 이미지로 보느냐 아니면 내가 직접 수행하는 행위로 보느냐에 따라 내가 원하는 대로 다수적인 것으로 혹은 불가분한 것으로 간주할 수 있을 듯하다.
그렇지만, 모든 선입견을 배제하고 보면 나는 내게 선택의 여지가 없으며, 내 시각 자체가 A에서 B로의 운동을 불가분한 전체로 파악하고, 만약 그것이 무언가를 분할한다면 그것은 그 경로를 지나가는 운동이 아니라 운동이 지나는 것으로 가정된 선이라는 사실을 금세 깨닫는다. 물론 내 손이 중간 위치들을 거치지 않고 A에서 B로 갈 수는 없으며, 이 중간 지점들은 길을 따라 원하는 만큼 얼마든지 배치된 단계들처럼 보인다는 것은 사실이다. 그러나 그렇게 표시된 분할들과 진정한 의미에서의 단계 사이에는, 단계에서는 멈추지만 여기서는 움직이는 물체가 통과한다는 결정적인 차이가 있다. 그런데 통과는 운동이고, 정지는 부동성이다. 정지는 운동을 중단시키지만, 통과는 운동 그 자체와 하나이다. 내가 움직이는 물체가 한 점을 통과하는 것을 볼 때, 나는 그것이 그곳에 멈출 수 있다고 생각하며, 심지어 멈추지 않을 때조차도 내가 생각할 시간이 적어도 필요하기 때문에 그 통과를 무한히 짧은 휴지 상태로 간주하려는 경향이 있다. 그러나 여기서 휴지하는 것은 오직 나의 상상력일 뿐, 움직이는 물체의 역할은 반대로 운동하는 것이다. 공간의 모든 점이 필연적으로 고정된 것으로 보이기 때문에, 나는 내가 잠시 일치시킨 점의 부동성을 움직이는 물체 자체에 부여하지 않기가 매우 어렵다. 그래서 전체 운동을 재구성할 때, 움직이는 물체가 자신의 궤적상 모든 점에 무한히 짧은 시간 동안 멈추어 있었다고 느껴진다. 그러나 운동을 지각하는 감각의 자료들을 운동을 재구성하는 정신의 기교들과 혼동해서는 안 된다. 감각들은 그 자체로 내버려 두면, 두 실제 정지 상태 사이의 실제 운동을 견고하고 분할되지 않은 전체로서 우리에게 제시한다. 분할은 상상력의 산물인데, 상상력의 기능은 밤중에 폭풍우 치는 장면을 비추는 순간적인 번개처럼 우리의 일상적 경험 속 움직이는 이미지들을 고정하는 것이다.
우리는 여기서 실제 운동의 지각을 동반하고 은폐하는 환상의 근원 그 자체를 파악한다. 운동은 분명히 한 점에서 다른 점으로 이동하는 것이며, 결과적으로 공간을 가로지르는 것이다. 그런데 가로지른 공간은 무한히 분할 가능하며, 운동은 이른바 자신이 지나가는 선을 따라 적용되기에 그 선과 일체를 이루며 그와 마찬가지로 분할 가능한 것처럼 보인다. 운동이 스스로 그 선을 그린 것은 아닌가? 운동이 그 연속적이고 병치된 점들을 차례로 통과하지 않았는가? 그렇다, 분명히 그러하다. 그러나 이 점들은 그려진 선, 즉 부동적인 선 속에서만 현실성을 지닌다. 그리고 당신이 운동을 이 여러 점들에서 차례로 표상한다는 바로 그 이유 때문에, 당신은 필연적으로 운동을 그곳에 멈추게 한다. 당신의 연속적인 위치들은 사실 상상적인 정지에 불과하다. 당신은 이동 과정(trajet)을 궤적(trajectoire)으로 대체하고, 이동 과정이 궤적에 의해 뒷받침된다는 이유로 그것이 궤적과 일치한다고 믿는다. 그러나 어떻게 하나의 과정이 하나의 사물과, 운동이 하나의 부동성과 일치할 수 있겠는가?
여기서 환상을 부추기는 것은 우리가 지속의 과정 속에서 이동체의 경로상 위치를 구분하듯 순간들을 구분한다는 점이다. 한 지점에서 다른 지점으로의 운동이 하나의 불가분한 전체를 형성한다고 가정하더라도, 이 운동은 여전히 결정된 시간을 채우며, 그 지속으로부터 불가분한 순간 하나를 고립시키기만 하면 이동체는 바로 그 정확한 순간에 다른 모든 것으로부터 분리되는 특정 위치를 차지하게 된다. 따라서 운동의 불가분성은 순간의 불가능성을 내포하며, 지속이라는 관념에 대한 매우 개괄적인 분석은 우리가 왜 지속에 순간들을 부여하는지, 그리고 어떻게 지속이 순간들을 가질 수 없는지를 동시에 실제로 보여줄 것이다. 내 손이 A에서 B로 이동할 때의 경로와 같은 단순한 운동을 생각해 보자. 이 경로는 나의 의식에 불가분한 전체로 주어진다. 물론 그것은 지속되지만, 그 지속은 그것이 나의 의식에 대해 취하는 내적인 측면과 일치하며, 그 자체와 마찬가지로 조밀하고 불가분하다. 그런데 그것이 운동으로서 단순한 사실로 제시되는 동안, 그것은 공간 속에 궤적을 그리는데 나는 사물을 단순화하기 위해 그것을 기하학적인 선으로 간주할 수 있다. 그리고 추상적인 한계로서 이 선의 끝점들은 더 이상 선이 아니라 불가분한 점들이다. 그런데 이동체가 그린 선이 나에게 운동의 지속을 측정해 준다면, 선이 도달하는 지점이 어떻게 이 지속의 한 끝을 상징하지 않겠는가? 그리고 이 지점이 길이의 불가분자라면, 어떻게 경로의 지속을 지속의 불가분자로 끝맺지 않을 수 있겠는가? 전체 지속을 나타내는 전체 선은 지속의 부분들에 대응하는 듯 보이며, 선의 점들은 시간의 순간들에 대응하는 듯 보인다. 그러므로 지속의 불가분자, 즉 시간의 순간들은 대칭의 욕구에서 태어난다. 우리는 공간에 지속의 완전한 표상을 요구하는 순간 자연스럽게 그 결론에 도달하게 된다. 그러나 바로 여기가 오류이다. 선 AB가 A에서 B로 이루어진 운동의 경과된 지속을 상징한다면, 부동적인 그 선은 운동이 이루어지고 있는 상태나 지속이 흘러가고 있는 상태를 결코 나타낼 수 없다. 그리고 이 선이 부분들로 나뉠 수 있고 점들로 끝난다는 사실로부터 대응하는 지속이 분리된 부분들로 구성된다거나 그것이 순간들에 의해 제한된다고 결론 내려서는 안 된다.
엘레아의 제논이 내세운 논변들은 바로 이러한 환상에서 비롯된 것에 불과하다. 그 논변들은 모두 시간과 운동을 그 밑바닥에 깔린 선과 일치시키고, 그 선과 똑같은 세분화 방식을 부여하며, 결국 선처럼 취급하는 데에 그 핵심이 있다. 제논은 이러한 혼동을 조장하는 상식으로부터 부추김을 받았는데, 상식은 흔히 운동에 궤적의 성질을 전이시키며, 또한 운동과 지속을 항상 공간으로 번역하는 언어로부터도 그러한 영향을 받았다. 그러나 여기서 상식과 언어는 자신들의 권리를 행사하고 있는 것이며, 어떤 의미에서는 오히려 제 할 일을 하고 있는 것이다. 왜냐하면 상식과 언어는 변화를 항상 '사용 가능한 것'으로 간주하기에, 노동자가 도구의 분자 구조를 걱정할 필요가 없는 것처럼 운동의 내적 구성을 걱정할 필요가 없기 때문이다. 운동을 그 궤적처럼 가분적인 것으로 간주함으로써, 상식은 실천적 삶에서 오직 중요한 두 가지 사실, 즉 첫째, 모든 운동은 공간을 기술한다는 것과 둘째, 그 공간의 모든 지점에서 움직이는 물체는 멈출 수 있다는 사실을 단순히 표현하고 있을 뿐이다. 하지만 운동의 내밀한 본성을 사유하는 철학자는 운동에게 그 본질인 가동성을 되돌려 주어야 할 의무가 있으며, 제논은 바로 이것을 하지 않고 있다. 첫 번째 논변(이분법)에서 우리는 물체를 정지 상태로 가정하고, 그것이 통과해야 할 선 위에서 정의되지 않은 수의 단계들만을 고려하게 된다. 사람들은 우리에게 그 물체가 어떻게 그 간격을 통과할 수 있겠느냐며 헛되이 묻게 될 것이라고 말한다. 그러나 이는 정지 상태들을 가지고 선험적으로 운동을 구성하는 것이 불가능하다는 것을 증명할 뿐이며, 이는 누구에게도 의심의 여지가 없었던 사실이다. 유일한 문제는 운동이 하나의 사실로 주어졌을 때, 무한한 수의 점들이 통과되었다는 것에 어떤 식으로든 소급적인 모순이 존재하는가 하는 점이다. 그러나 우리는 그 안에서 매우 자연스러운 것 외에는 아무것도 발견하지 못한다. 운동은 분할되지 않은 사실이거나 분할되지 않은 사실들의 연속인 반면, 궤적은 무한히 분할 가능하기 때문이다. 두 번째 논변(아킬레우스)에서 우리는 운동을 인정하고 심지어 두 물체에 그것을 부여하지만, 여전히 동일한 오류 때문에 우리는 이러한 운동들이 자신들의 궤적과 일치하며, 궤적처럼 자의적으로 분해될 수 있기를 바라고 있다. 그러므로 거북이는 거북이의 걸음을 걷고 아킬레우스는 아킬레우스의 걸음을 걷는다는 사실, 즉 일정한 수의 불가분한 행위나 도약을 거친 후에는 아킬레우스가 거북이를 추월하게 되리라는 사실을 인정하는 대신, 사람들은 아킬레우스의 운동과 거북이의 운동을 마음대로 분절할 권리가 있다고 믿는다. 이렇게 사람들은 이동의 근본적인 조건들과 양립할 수 없는 자의적인 형성 법칙에 따라 두 운동을 재구성하며 즐기고 있다. 동일한 궤변은 세 번째 논변(화살)에서 더욱 분명하게 드러나는데, 이 논변은 투사체의 궤적 위에서 점들을 고정할 수 있다는 사실로부터 경로의 지속 속에서 불가분한 순간들을 구별할 권리가 있다고 결론짓는 것이다. 하지만 제논의 논변들 중 가장 유익한 것은 아마도 우리가 보기에 매우 부당하게 무시당해 온 네 번째 논변(경기장)일 것이며, 그 부조리함은 앞선 세 논변 속에 숨겨져 있던 전제가 그 안에서 아주 솔직하게 드러나기 때문에 비로소 명백해진다. 여기서 적절하지 않은 논의로 들어가는 대신, 즉각적으로 지각되는 운동은 매우 명확한 사실이며, 엘레아 학파가 지적한 난점들이나 모순들은 운동 그 자체보다는 정신에 의한 인위적이고 실행 불가능한 운동의 재구성과 훨씬 더 관련이 있다는 점을 확인하는 것으로 충분히 하자. 이제 앞에서 말한 모든 것으로부터 결론을 도출해 보자.
II. ― 실재하는 운동들이 존재한다.
수학자는 상식의 한 관념을 더욱 정밀하게 표현하며, 위치를 기준점이나 축까지의 거리로, 운동을 그 거리의 변화로 정의한다. 따라서 그는 운동에 관해 길이의 변화만을 알 뿐이다. 예를 들어 한 점과 한 축 사이의 가변적인 거리에 대한 절대값은 그 점에 대한 축의 이동이나 축에 대한 점의 이동을 똑같이 잘 표현하기 때문에, 그는 같은 점에 대해 정지나 이동을 구분 없이 부여할 것이다. 그러므로 운동이 거리의 변화로 환원된다면, 같은 사물은 그것을 결부시키는 기준점에 따라 움직이거나 멈춘 것이 되며, 절대적인 운동이란 존재하지 않게 된다.
그러나 수학에서 물리학으로, 그리고 운동에 대한 추상적 연구에서 우주 속에서 이루어지는 구체적인 변화들을 고찰하는 것으로 넘어가면 사정은 달라진다. 우리가 고립된 어떤 물질적 점에 대해서도 정지나 운동을 자유롭게 부여할 수 있다고 하더라도, 물질적 우주의 모습이 변화하고 모든 실재적 체계의 내부 구성이 달라지며, 이제 우리에게 이동성과 정지 사이의 선택권이 없다는 것, 즉 운동은 그 내밀한 본성이 무엇이든 간에 논란의 여지가 없는 현실이 된다는 사실은 변함이 없다. 전체의 어떤 부분들이 움직이는지 말할 수 없다고 치자. 그래도 전체 속에는 운동이 존재한다. 그러므로 모든 개별적인 운동을 상대적인 것으로 보는 사상가들이 모든 운동의 총체를 절대적인 것처럼 다루더라도 놀랄 일은 아니다. 이러한 모순은 데카르트에게서 지적되었는데, 그는 모든 운동은 "상호적"이라고 단언함으로써 상대성이라는 테제에 가장 급진적인 형태를 부여한 뒤, 마치 운동이 절대적인 것처럼 운동 법칙을 정식화했다. 라이프니츠와 그 후의 다른 이들은 이 모순을 지적했다. 이는 단순히 데카르트가 운동을 기하학자로서 정의한 후에 물리학자로서 다루었기 때문에 발생하는 일이다. 기하학자에게 모든 운동은 상대적이다. 이는 우리가 보기에는 이동체 자체가 아니라 그것을 결부시키는 축이나 점들이 움직이는 것임을 표현할 수 있는 수학적 기호가 존재하지 않는다는 것을 의미할 뿐이다. 그리고 측정만을 목적으로 하는 이 기호들이 오직 거리만을 표현할 수 있는 것은 당연하다. 그러나 실재하는 운동이 존재한다는 사실을 진지하게 부정할 수 있는 사람은 아무도 없다. 그렇지 않다면 우주에서 변하는 것은 아무것도 없을 것이며, 무엇보다 우리 자신의 운동에 대해 우리가 갖는 의식이 무엇을 의미하는지 알 수 없게 될 것이다. 데카르트와의 논쟁에서 모루스는 이 마지막 점에 대해 재치 있게 언급했다. "내가 조용히 앉아 있는데 다른 사람이 천 걸음을 멀어지며 피로로 얼굴이 붉어진다면, 움직이는 것은 분명 그 사람이고 나는 쉬고 있는 것이다."
그러나 절대적인 운동이 존재한다면, 운동 속에서 단지 장소의 변화만을 보는 태도를 고집할 수 있겠는가? 그렇다면 장소의 다양성을 절대적인 차이로 격상시키고 절대적인 공간 속에서 절대적인 위치들을 구별해야 할 것이다. 뉴턴은 거기까지 나아갔으며, 오일러와 다른 이들이 그 뒤를 따랐다. 하지만 이것이 상상되거나 심지어 관념화될 수 있는가? 어떤 장소는 그 질이나 전체 공간과의 관계에 의해서만 다른 장소와 절대적으로 구별될 것인데, 그렇게 되면 이 가설에서 공간은 이질적인 부분들로 구성되거나 유한한 것이 될 것이다. 그러나 유한한 공간에 우리는 다른 공간을 경계로 설정할 것이고, 이질적인 공간 부분들 아래에서 균질한 공간을 지지대로 상상할 것이다. 두 경우 모두 우리는 필연적으로 균질하고 무한한 공간으로 되돌아오게 된다. 따라서 우리는 모든 장소를 상대적인 것으로 간주하지 않을 수도 없고, 절대적인 운동을 믿지 않을 수도 없다.
그렇다면 실재하는 운동은 그것이 실재적인 원인을 가지고 있다는 점, 즉 힘으로부터 유래한다는 점에서 상대적인 운동과 구별된다고 말할 것인가? 그러나 이 마지막 단어의 의미에 대해 합의가 필요할 것이다. 자연과학에서 힘은 질량과 속도의 함수일 뿐이며, 가속도로 측정된다. 우리는 힘이 공간 속에서 산출한다고 간주되는 운동들을 통해서만 그것을 알고 평가할 수 있다. 이러한 운동들과 일체를 이루는 힘은 그 상대성을 공유한다. 그러므로 이렇게 정의된 힘 속에서 절대적인 운동의 원리를 찾는 물리학자들은 자신들의 체계가 가진 논리에 의해, 애초에 피하고자 했던 절대 공간이라는 가설로 되돌아오게 된다. 따라서 이 단어의 형이상학적 의미에 의존하여 공간 속에서 포착되는 운동을 우리의 의식이 노력의 감정 속에서 포착한다고 믿는 것과 유사한 심층적 원인들 위에 떠받쳐야 할 것이다. 하지만 노력의 감정이 과연 심층적인 원인에 대한 감정인가? 그리고 결정적인 분석들은 그 감정 속에 신체 주변부에서 이미 수행되었거나 시작된 운동들에 대한 의식 외에 아무것도 없다는 것을 보여주지 않았던가? 그러므로 우리가 운동과 구별되는 원인 위에 운동의 현실성을 토대 짓고자 하는 것은 헛된 일이다. 분석은 언제나 우리를 운동 그 자체로 되돌려 놓는다.
하지만 왜 다른 곳에서 찾으려 하는가? 운동을 그것이 통과하는 선에 밀착시키는 한, 어떤 기준점을 적용하느냐에 따라 동일한 점이 때로는 정지해 있거나 때로는 움직이는 것으로 보일 것이다. 그러나 운동에서 그 본질인 가동성을 추출해 낸다면 사정은 달라진다. 내 눈이 나에게 운동의 감각을 제공할 때, 이 감각은 하나의 현실이며, 물체가 내 눈앞에서 이동하든 내 눈이 물체 앞에서 움직이든, 실제로 무언가가 일어나고 있다. 내가 운동을 일으키고자 의도한 후에 그것을 산출하고 근육 감각이 그에 대한 의식을 가져다줄 때, 나는 그 운동의 현실성을 훨씬 더 확신하게 된다. 이는 운동이 내 내면에서 상태나 질의 변화로 나타날 때 나는 그 현실성과 접촉하고 있다는 뜻이다. 그렇다면 사물들 속에서 질적 변화를 지각할 때도 마찬가지가 아니겠는가? 소리는 침묵과 절대적으로 다르며, 한 소리 또한 다른 소리와 절대적으로 다르다. 빛과 어둠 사이, 색깔들 사이, 색조들 사이의 차이는 절대적이다. 하나에서 다른 하나로 넘어가는 과정 또한 절대적으로 실재하는 현상이다. 그러므로 나는 내 안의 근육 감각과 내 밖의 물질의 감각적 질이라는 사슬의 양 끝을 쥐고 있으며, 한쪽 경우나 다른 경우나 운동이 존재한다면 그것을 단순한 관계로 파악하지 않는다. 그것은 절대적이다. ― 이 두 끝 사이에는 외부 물체들의 운동이라 불리는 것들이 자리 잡는다. 여기서 어떻게 겉보기 운동과 실재하는 운동을 구별하겠는가? 외부적으로 지각되는 물체 중 어떤 것이 움직이고 어떤 것이 정지해 있다고 말할 수 있겠는가? 그런 질문을 던지는 것은 상식이 독립적인 사물들 사이에, 즉 일종의 인격체에 비견될 만한 각자의 개별성을 가진 물체들 사이에 설정한 불연속성이 근거 있는 구분임을 인정하는 것이다. 반대로 생각하면, 이제는 물질의 특정 부분들 속에서 위치 변화가 어떻게 일어나는지를 아는 것이 아니라, 전체 속에서 외양의 변화가 어떻게 이루어지는지를 아는 것이 문제가 되며, 이 변화의 성격은 우리가 차후에 규명해야 할 것이다. 그러므로 우리의 세 번째 명제를 즉시 정식화해 보자.
III. ― 물질을 윤곽이 절대적으로 결정된 독립적인 물체들로 분할하는 것은 모두 인위적인 분할이다.
물체, 즉 독립적인 물질적 대상은 우선 우리에게 하나의 성질 체계로 다가오는데, 여기서 시각과 촉각의 자료인 저항과 색채가 중심을 차지하고 다른 모든 성질을 어떤 의미에서는 매달아 놓고 있다. 다른 한편으로, 시각과 촉각의 자료들은 공간 속에서 가장 분명하게 연장되는 것들이며, 공간의 본질적인 특성은 연속성이다. 청각은 항상 사용되는 것이 아니기에 소리와 소리 사이에는 침묵의 간격이 존재하며, 후각과 미각은 우연적으로만 기능하는 것처럼 보이기 때문에 냄새와 냄새 사이, 맛과 맛 사이에는 빈틈이 발견된다. 반면에 눈을 뜨는 순간 우리의 시야 전체는 색채로 가득 차며, 고체들은 필연적으로 서로 인접해 있기 때문에 우리의 촉각은 어떤 진정한 단절도 만나지 않은 채 물체의 표면이나 모서리를 따라가게 된다. 우리는 어떻게 물질적 연장의 원초적으로 지각된 연속성을 각각 고유한 실체와 개별성을 지닌 수많은 물체로 분할하는 것일까? 물론 이 연속성은 순간순간 그 모습을 바꾸지만, 왜 우리는 마치 만화경을 돌린 것처럼 전체가 변했다는 사실을 순수하고 단순하게 확인하지 못하는 것일까? 마지막으로, 우리는 왜 전체의 가동성 속에서 움직이는 물체들이 따라가는 궤적을 찾으려 하는 것일까? 모든 것이 변화하는 동시에 머물러 있는 움직이는 연속성이 우리에게 주어지는데, 왜 우리는 영속성과 변화라는 이 두 항을 분리하여 영속성은 물체로, 변화는 공간 속의 균질한 운동으로 표상하게 되는 것인가? 이것은 즉각적인 직관의 자료가 아니며, 과학의 요구 사항 또한 아니다. 왜냐하면 오히려 과학은 우리가 인위적으로 조각내어 버린 우주의 자연스러운 마디들을 되찾는 것을 목표로 하기 때문이다. 더 나아가 과학은 모든 물질적 지점들이 서로에게 미치는 상호 작용을 점점 더 잘 증명함으로써, 우리가 곧 보게 될 것처럼 외관상의 모습과는 달리 보편적 연속성이라는 관념으로 되돌아오고 있다. 의식을 가장 즉각적인 자료 속에서 고찰하고 과학을 가장 먼 열망 속에서 고찰한다면, 근본적으로 과학과 의식은 일치한다. 그렇다면 윤곽이 뚜렷하게 구분되고 각자 자리를 옮기며, 즉 서로 간의 관계를 바꾸는 물체들로 이루어진 불연속적인 물질적 우주를 구성하려는 거부할 수 없는 경향은 어디서 비롯되는 것인가?
의식과 과학 곁에는 생명이 있다. 철학자들이 그토록 꼼꼼하게 분석해 온 사변의 원리들 아래에는, 연구를 등한시해 왔으면서도 실제로는 우리가 살아가는, 즉 행위해야 하는 필연성으로 간단히 설명되는 그러한 경향들이 있다. 이미 개별 의식들에게 행위를 통해 스스로를 드러낼 능력을 부여하는 것은 생명체들에 각각 대응하는 별개의 물질적 영역들의 형성을 요구한다. 이러한 의미에서 내 몸과, 그것과의 유비로 인해 다른 생명체들은 내가 우주의 연속성 속에서 가장 잘 구별할 근거가 있는 대상들이다. 그러나 일단 이 몸이 구성되고 구별되고 나면, 그것이 겪는 욕구들은 그것이 다른 대상들을 구별하고 구성하도록 이끈다. 가장 미천한 생명체에게도 영양 섭취는 탐색과 접촉, 그리고 마침내 하나의 중심을 향해 수렴하는 일련의 노력을 요구하는데, 바로 이 중심이 먹이 역할을 해야 할 독립적인 대상이 될 것이다. 물질의 본성이 무엇이든, 생명은 그 속에서 욕구와 그것을 충족시켜야 할 대상이라는 이중성을 표명하며 이미 첫 번째 불연속성을 확립할 것이라고 말할 수 있다. 하지만 먹어야 한다는 욕구만이 유일한 것은 아니다. 그것을 중심으로 다른 욕구들이 조직되는데, 그 목적은 모두 개체나 종의 보존에 있다. 그런데 이 욕구들 각각은 우리로 하여금 우리 자신의 몸 곁에서 우리가 추구하거나 피해야 할 독립적인 몸들을 구별하도록 이끈다. 따라서 우리의 욕구들은 감각적 성질들의 연속성을 비추어 그 안에 뚜렷한 몸들을 그려내는 광선 다발과 같다. 욕구들은 그 연속성 속에서 하나의 몸을 떼어 내고, 이어서 그 몸이 마치 인격체들과 관계하듯 관계를 맺게 될 다른 몸들을 그 안에 획정하는 조건 아래서만 충족될 수 있다. 현실의 감각적 성질들 중에서 이렇게 잘라 낸 부분들 사이에 그토록 특수한 관계들을 설정하는 것, 그것이 바로 우리가 살아간다고 부르는 것이다.
그러나 현실에 대한 이러한 일차적 분할이 즉각적인 직관보다는 삶의 근본적인 필요에 훨씬 더 부합하는 것이라면, 분할을 더욱 밀고 나감으로써 어떻게 사물에 더 근접한 지식을 얻을 수 있겠는가? 그렇게 함으로써 우리는 생명적 운동을 연장하는 셈이며, 참된 지식에는 등을 돌리는 것이다. 신체를 그와 같은 본성을 지닌 부분들로 분해하는 조잡한 작업이 우리를 막다른 골목으로 이끄는 것은 바로 이 때문이다. 우리는 이 분할이 왜 멈추어야 하는지, 혹은 어떻게 무한히 계속될 수 있는지조차 곧 구상할 수 없게 되기 때문이다. 사실 그것은 순수한 지식의 영역으로 잘못 옮겨 온 실천적 행동의 평범한 형식을 나타낼 뿐이다. 따라서 우리는 어떤 입자로도 물질의 단순한 성질을 결코 설명할 수 없을 것이다. 기껏해야 우리는 신체 자체만큼이나 인위적인 미립자들까지 추적하며 신체가 다른 모든 신체와 맺는 작용과 반작용을 따라갈 수 있을 뿐이다. 이것이 바로 화학의 대상이다. 화학은 물질보다 물체를 더 연구하며, 그래서 물질의 일반적 성질을 여전히 갖춘 원자에서 멈추는 것이다. 그러나 원자의 물질성은 물리학자의 시선 아래에서 점점 더 녹아 없어진다. 예를 들어 우리가 원자를 액체나 기체보다 고체로 표상하거나, 원자의 상호 작용을 다른 방식보다 충돌로 상상해야 할 이유는 전혀 없다. 우리는 왜 고체 원자를 생각하고, 왜 충돌을 생각하는가? 고체는 우리가 가장 분명하게 통제할 수 있는 물체로서 외부 세계와 맺는 관계에서 우리에게 가장 흥미로운 대상이며, 접촉은 우리가 자신의 신체를 다른 신체들에 작용하게 하는 데 사용할 수 있다고 보이는 유일한 수단이기 때문이다. 그러나 매우 단순한 실험들은 서로 밀치는 두 물체 사이에 진정한 접촉은 결코 존재하지 않는다는 것을 보여준다. 그리고 다른 한편으로 고체성은 물질의 절대적으로 뚜렷한 상태와는 거리가 멀다. 그러므로 고체성과 충돌은 그 겉보기의 명료함을 실천적 삶의 습관과 필연성에서 빌려온 것일 뿐이다. 이러한 종류의 이미지들은 사물의 본질에 어떠한 빛도 던져 주지 못한다.
더욱이 과학이 모든 논쟁을 넘어 확립해 놓은 진리가 하나 있다면, 그것은 물질의 모든 부분이 서로에게 미치는 상호 작용에 관한 진리이다. 물체의 분자라고 가정된 것들 사이에서는 인력과 척력이 작용한다. 중력의 영향력은 행성 간의 공간을 가로질러 확장된다. 그러므로 원자들 사이에는 무언가가 존재한다. 사람들은 그것이 더 이상 물질이 아니라 힘이라고 말할 것이다. 사람들은 원자들 사이에 팽팽하게 당겨진 실들을 상상할 것이며, 그것이 보이지 않게 되고 심지어 사람들이 믿는 바에 따르면 비물질적인 것이 될 때까지 점점 더 가늘게 만들 것이다. 하지만 이 조잡한 이미지가 무슨 소용이 있겠는가? 생명의 보존은 우리가 일상적인 경험 속에서 관성적인 사물들과 그 사물들이 공간 속에서 행사하는 작용들을 구분할 것을 의심할 여지 없이 요구한다. 우리가 사물을 만질 수 있는 정확한 지점에 사물의 위치를 고정하는 것이 유용하기에, 사물의 만져지는 윤곽은 우리에게 그 실재적인 경계가 되며, 그때 우리는 그 작용 속에서 그것으로부터 떨어져 나와 그것과 구별되는 무언가를 보게 된다. 하지만 물질 이론이 바로 우리의 욕구에 전적으로 의존하는 이러한 습관적인 이미지들 아래에 있는 실재를 되찾는 것을 목표로 삼는 이상, 무엇보다도 바로 이 이미지들로부터 추상화해야 한다. 실제로 물리학자가 그 효과들을 깊이 파고들수록 힘과 물질이 서로 가까워지고 결합하는 것을 우리는 보게 된다. 우리는 힘이 물질화되고 원자가 관념화되며, 이 두 항이 하나의 공통된 극한을 향해 수렴하고, 그럼으로써 우주가 자신의 연속성을 회복하는 것을 본다. 사람들은 여전히 원자에 관해 이야기할 것이고, 원자는 그것을 고립시키는 우리 정신을 위해 자신의 개별성을 유지하기조차 할 것이다. 그러나 원자의 고체성과 관성력은 운동이나 힘의 선으로 녹아들 것이며, 그 상호적인 결속이 보편적인 연속성을 복원할 것이다. 전혀 다른 지점에서 출발했음에도 불구하고, 물질의 구성을 가장 깊이 탐구한 금세기의 두 물리학자인 톰슨과 패러데이는 필연적으로 이 결론에 도달할 수밖에 없었다. 패러데이에게 원자는 '힘의 중심'이다. 그가 의미하는 바는 원자의 개별성이 그것을 실재적으로 구성하는, 공간을 가로질러 방사되는 무한한 힘의 선들이 교차하는 수학적 지점에 있다는 것이다. 따라서 그의 표현을 빌리자면 각 원자는 "중력이 확장되는 공간 전체"를 점유하며, "모든 원자는 서로를 관통한다"는 것이다. 톰슨은 완전히 다른 차원의 관점에서, 공간을 가득 채우는 완벽하고 연속적이며 균질하고 비압축적인 유체를 상정한다. 우리가 원자라고 부르는 것은 이 연속성 속에서 소용돌이치는 불변 형태의 고리이며, 그것은 자신의 형태 덕분에 성질을, 그리고 그 움직임 덕분에 실재성과 결과적으로 개별성을 갖게 될 것이다. 그러나 두 가설 모두에서, 우리가 물질의 최종 요소에 접근함에 따라 우리의 지각이 표면적으로 설정했던 불연속성이 사라지는 것을 보게 된다. 심리적 분석은 이미 이 불연속성이 우리의 욕구와 관련되어 있음을 드러내 주었으며, 모든 자연 철학은 결국 그것이 물질의 일반적 성질들과 양립할 수 없다는 결론에 도달한다.
사실 물리학자의 정신 속에서 소용돌이나 힘의 선은 계산을 도식화하기 위한 편리한 형상일 뿐이다. 그러나 철학은 왜 이러한 기호들이 다른 기호들보다 더 편리하며 더 멀리 나아갈 수 있게 하는지 자문해야 한다. 우리가 이 기호들을 다룸으로써 경험에 도달할 수 있으려면, 이 기호들이 대응하는 개념들이 적어도 우리가 실재의 표상을 찾아야 할 방향을 지시해 주어야 하지 않겠는가? 그런데 이 기호들이 가리키는 방향은 의심할 여지가 없다. 그것들은 구체적인 연장 속을 나아가는 수정, 교란, 긴장이나 에너지의 변화, 그리고 그 외의 다른 아무것도 아닌 것들을 우리에게 보여준다. 바로 이 점 때문에 그것들은 우리가 처음에 운동에 대해 제시했던 순수 심리적 분석과 결합하는 경향을 보인다. 그 분석은 운동을 단순히 부가적인 우연처럼 사물들 사이에 추가되는 관계의 변화로 제시한 것이 아니라, 하나의 진정한 실재이자 어떤 의미에서는 독립적인 것으로 제시했다. 그러므로 과학도 의식도 다음의 마지막 명제를 거부하지 않을 것이다.
IV. ― 실재하는 운동은 사물의 이동이라기보다는 상태의 전이다.
이 네 가지 명제를 정식화하면서 우리는 사실 서로 대립하는 두 항, 즉 질이나 감각과 운동 사이의 간격을 점진적으로 좁혔을 뿐이다. 언뜻 보기에 그 거리는 건널 수 없는 것처럼 보인다. 질들은 서로 이질적이지만 운동들은 동질적이다. 본질적으로 불가분한 감각은 측정할 수 없지만, 항상 분할 가능한 운동은 방향과 속도의 계산 가능한 차이로 구별된다. 사람들은 질을 감각의 형태로 의식 속에 두기를 좋아하지만, 운동은 공간 속에서 우리와 독립적으로 수행된다. 이 운동들은 서로 합성되어도 운동만을 산출할 뿐이며, 신비로운 과정을 통해 그 운동을 파악할 수 없는 우리의 의식은 그것을 감각으로 번역하여 공간 속에 투사하고, 알 수 없는 방식으로 자신이 번역한 운동들을 덮어씌울 것이다. 여기서 한쪽에는 공간 속의 운동이라는 세계가, 다른 한쪽에는 감각을 가진 의식이라는 세계가 존재하며, 기적 없이는 소통할 수 없는 두 개의 서로 다른 세계가 생겨난다. 그리고 우리가 과거에 직접 보여주었듯이 질과 순수 양 사이의 차이는 분명히 환원 불가능한 상태로 남는다. 그러나 문제는 실재하는 운동들이 그들 사이에 단지 양적인 차이만을 보여주는지, 아니면 그것들이 내면적으로 진동하며 흔히 계산할 수 없는 수의 순간들 속에서 자신의 실존을 구분 짓는 질 그 자체가 아닐지 하는 것이다. 역학이 연구하는 운동은 단지 추상화나 기호, 공통 척도, 즉 모든 실재적 운동을 비교할 수 있게 해 주는 공통 분모일 뿐이다. 그러나 그 자체로 고찰된 이 운동들은 지속을 점유하고 선후 관계를 전제하며, 우리 자신의 의식의 연속성과 어떤 유비가 없을 수 없는 가변적인 질의 실로 시간의 연속적인 순간들을 연결하는 불가분자들이다. 예를 들어, 우리가 지각하는 두 색채의 환원 불가능성이 우리가 경험하는 하나의 순간 속에 그 색채들이 수행하는 수조 번의 진동이 응축되는 좁은 지속에 주로 기인한다고 생각할 수는 없겠는가? 예를 들어 우리가 이 지속을 늘릴 수 있다면, 즉 더 느린 리듬 속에서 그것을 경험할 수 있다면, 그 리듬이 느려짐에 따라 색채들이 창백해지면서 연속적인 인상들로 길게 늘어나는 것을 보지 않겠는가? 아마도 여전히 색채를 띠고 있겠지만, 점점 더 순수한 진동과 혼동되는 상태에 가까워지지 않겠는가? 음계의 낮은 음들에서처럼 운동의 리듬이 우리 의식의 습관에 맞을 만큼 충분히 느린 곳에서, 우리는 지각된 질이 내적인 연속성으로 서로 연결된 반복적이고 연속적인 진동들로 저절로 분해되는 것을 느끼지 않는가? 보통 이러한 접근을 방해하는 것은 운동 자체와 그것이 응축되는 질 사이에 자신의 견고함을 개입시키는 요소들(원자나 그 밖의 것들)에 운동을 결부시키는 습관이다. 일상적인 경험은 움직이는 물체들을 보여주기에, 우리는 질들이 환원되는 기초적인 운동들을 떠받치려면 최소한 미립자들이 필요하다고 생각하게 된다. 그러면 상상력에 있어서 운동은 단지 하나의 우연, 일련의 위치들, 관계의 변화에 지나지 않게 된다. 그리고 안정적인 것이 불안정한 것을 대체하는 것은 우리 표상의 법칙이기에, 우리에게 중요한 중심 요소는 원자가 되며, 그 원자의 운동은 단지 연속적인 위치들을 연결할 뿐이다. 그러나 이러한 구상은 원자에 대해 물질이 제기하는 모든 문제를 다시 불러일으킨다는 단점뿐만 아니라, 주로 삶의 필요에 부응하는 듯 보이는 물질의 이 분할에 절대적인 가치를 부여하는 잘못을 범할 뿐만 아니라, 우리가 지각 속에서 우리 의식의 상태와 우리로부터 독립된 실재를 동시에 파악하는 과정을 이해할 수 없게 만든다. 우리의 즉각적인 지각이 가진 이러한 혼합적 성격, 즉 구현된 모순처럼 보이는 이 모습은 우리가 우리의 지각과 절대적으로 일치하지 않는 외부 세계를 믿어야 할 주요한 이론적 근거이다. 그런데 지각을 단순히 의식적 번역에 불과한 운동들과 완전히 이질적인 것으로 만드는 학설에서는 이것이 간과되고 있다. 따라서 그러한 학설은 자신이 유일한 자료로 삼은 감각에만 머물러야 하며, 감각과 접촉할 가능성도 없는 운동들을 단지 쓸모없는 복제품으로 덧붙여서는 안 될 것이다. 이렇게 이해된 실재론은 스스로를 파괴한다. 결국 우리에게는 선택의 여지가 없다. 감각적 성질들의 다소 균질한 기층에 대한 우리의 믿음이 근거 있는 것이라면, 그것은 질 그 자체 속에서 우리의 감각을 넘어서는 무언가를 파악하거나 짐작하게 하는 행위를 통해서만 가능할 것이며, 마치 그 감각이 의심스럽고 포착되지 않은 세부 사항들을 가득 머금고 있는 것처럼 보일 것이다. 그러므로 우리가 예견했듯이, 감각의 객관성, 즉 그것이 제공하는 것 이상으로 가진 것은 정확히 감각이 일종의 번데기 내부에서 수행하는 엄청나게 다양한 운동들에 있을 것이다. 감각은 표면상으로는 움직이지 않은 채 펼쳐져 있지만, 심층에서는 살아 움직이며 진동하고 있다.
사실, 양과 질의 관계를 그 외의 다른 방식으로 표상하는 사람은 아무도 없다. 지각된 실재와는 별개의 실재들을 믿는다는 것은, 무엇보다도 우리 지각의 질서가 우리 자신이 아니라 바로 그것들에 의존한다는 사실을 인정하는 것이다. 그러므로 주어진 순간을 점유하는 지각들의 전체 속에는 다음 순간에 일어날 일의 근거가 존재해야만 한다. 그리고 기계론은 물질의 상태들이 서로로부터 추론될 수 있다고 주장할 때, 이러한 믿음을 단지 더 정밀하게 정식화할 뿐이다. 사실 이러한 추론은 감각적 성질들의 겉보기 이질성 아래에서 동질적이고 계산 가능한 요소들을 발견할 때에만 가능하다. 그러나 다른 한편으로, 이러한 요소들이 그 정기적인 질서를 설명해야 할 성질들의 외부에 있다면, 그것들은 더 이상 우리가 요구하는 역할을 수행할 수 없다. 왜냐하면 그 경우 성질들은 일종의 기적에 의해서만 그 위에 덧붙여지며, 예정조화에 의해서만 그것들과 대응하기 때문이다. 따라서 이러한 운동들을 내적인 진동의 형태로 질들 속에 위치시키고, 이 진동들을 겉보기보다 덜 동질적인 것으로, 또 질들을 겉보기보다 덜 이질적인 것으로 간주하며, 두 항 사이의 외양상의 차이를 이 일종의 무한한 다수성이 자신의 순간들을 구분하기에는 너무 좁은 지속 속에 응축되어야 하는 필연성 때문이라고 돌릴 수밖에 없다.
이미 다른 곳에서 언급한 바 있지만, 필수적이라고 생각하는 이 마지막 지점을 강조해 보자. 우리 의식이 경험하는 지속은 물리적 시간과는 사뭇 다른, 리듬이 정해진 지속이다. 물리학자가 말하는 시간은 주어진 간격 내에 원하는 만큼 많은 수의 현상을 저장할 수 있다. 1초라는 공간 속에서 적색광은, 다시 말해 파장이 가장 길고 따라서 진동수가 가장 적은 빛은 400조 번의 연속적인 진동을 수행한다. 이 숫자가 어느 정도인지 감을 잡을 수 있을까? 우리의 의식이 그것을 세거나 최소한 그 연속을 명시적으로 기록할 수 있을 만큼 진동들을 충분히 떼어 놓아야 하며, 그러고 나서 그 연속이 며칠, 몇 달, 혹은 몇 년을 차지할지 따져 보아야 할 것이다. 그런데 엑스너에 따르면 우리가 의식할 수 있는 가장 작은 공백 시간 간격은 2천 분의 1초와 같다. 그조차도 우리가 그토록 짧은 여러 간격을 연달아 지각할 수 있을지는 의문이다. 하지만 우리가 그것을 무한히 할 수 있다고 가정해 보자. 한마디로, 400조 번의 진동이 지나가는 것을 지켜보는 의식을 상상해 보라. 이 진동들은 모두 순간적이며, 그것들을 구별하는 데 필요한 2천 분의 1초만큼씩만 서로 떨어져 있다. 아주 간단한 계산으로도 그 작업을 마치는 데 2만 5천 년 이상이 걸린다는 사실을 알 수 있다. 따라서 우리가 1초 동안 경험한 이 적색광의 감각은 그 자체로 현상들의 연속에 해당하며, 이것이 우리 역사 속에서 시간을 최대한 절약하며 펼쳐진다면 우리 역사의 250세기가 넘는 기간을 차지할 것이다. 이것이 상상 가능한 일인가? 여기서는 우리 자신의 지속과 일반적인 시간을 구별해야 한다. 우리 의식이 지각하는 지속 속에서는 주어진 간격이 제한된 수의 의식적 현상만을 담을 수 있다. 이 내용물이 증가한다고 가정할 때, 우리가 무한히 분할 가능한 시간에 대해 말할 때 생각하는 것이 과연 이 지속을 의미하는 것일까?
공간에 관한 한, 분할은 원하는 만큼 밀고 나갈 수 있다. 그렇게 한다고 해서 우리가 분할하는 것의 본질이 변하는 것은 아니다. 공간은 정의상 우리에게 외적인 것이기 때문이다. 또한 공간의 일부는 우리가 그것에 신경을 쓰지 않을 때에도 존속하는 것처럼 보인다. 따라서 그것을 분할하지 않은 채로 둔다 하더라도, 그것은 기다릴 수 있으며 상상력의 새로운 노력은 그것을 차례로 분해할 것임을 우리는 알고 있다. 게다가 그것은 결코 공간이기를 멈추지 않기에 항상 병치, 결과적으로 가능한 분할을 수반한다. 사실 공간은 근본적으로 무한한 가분성의 도식일 뿐이다. 그러나 지속의 경우는 전혀 다르다. 우리 지속의 부분들은 그것을 분할하는 행위의 연속적인 순간들과 일치한다. 우리가 거기에 얼마나 많은 순간을 고정하느냐에 따라 그것은 그만큼의 부분을 가진다. 그리고 우리의 의식이 어떤 간격 속에서 일정한 수의 기초적인 행위들만을 가려낼 수 있다면, 즉 의식이 분할을 어디선가 멈춘다면 가분성 또한 거기서 멈춘다. 상상력이 그 너머로 나아가려고, 마지막 부분들을 차례로 분할하려고, 그리고 우리 내면 현상들의 순환을 어떤 식으로든 활성화하려고 애쓰는 것은 헛수고이다. 우리가 지속의 분할을 더 밀고 나가고자 하는 그 같은 노력은 그만큼 그 지속을 늘려 버릴 것이기 때문이다. 그럼에도 불구하고 우리는 우리가 겨우 몇 가지를 세는 동안 수백만 개의 현상이 뒤따른다는 것을 알고 있다. 물리만이 우리에게 그렇게 말하는 것은 아니다. 감각의 조잡한 경험도 이미 그것을 짐작하게 한다. 우리는 자연 속에서 우리 내적 상태보다 훨씬 더 빠른 연속들을 예감한다. 그것들을 어떻게 구상할 것인가? 그리고 그 수용력이 상상을 초월하는 이 지속은 무엇인가?
물론 그것은 우리의 지속이 아니다. 그러나 그것은 또한 모든 것과 모든 사람에게 동일하며, 지속하는 것들 밖에서 무관심하고 공허하게 흘러가는 비인격적이고 균질한 지속도 아니다. 우리가 다른 곳에서 증명하려고 시도했듯이, 이른바 균질한 시간은 언어의 우상이며 그 기원을 쉽게 찾아낼 수 있는 허구일 뿐이다. 사실 지속의 리듬은 단 하나가 아니다. 우리는 더 느리거나 더 빠른 다양한 리듬을 상상할 수 있는데, 이것들은 의식의 긴장이나 이완의 정도를 측정할 것이며, 이를 통해 존재들의 계열 속에서 각각의 자리를 고정할 것이다. 이러한 탄력성이 불균등한 지속들에 대한 표상은 우리 정신에게는 고통스러울 수도 있는데, 왜냐하면 우리 정신은 의식이 경험하는 참된 지속을 균질하고 독립적인 시간으로 대체하는 유용한 습관을 획득했기 때문이다. 하지만 우리가 보여주었듯이, 그러한 표상을 고통스럽게 만드는 환상을 벗겨 내기는 쉬우며, 게다가 이 관념은 근본적으로 우리 의식의 묵시적인 동의를 얻고 있다. 우리가 잠을 자는 동안 서로 동시대적이면서도 구별되는 두 인물을 지각하여, 한 사람은 몇 분 동안 잠을 자고 다른 한 사람의 꿈은 며칠이나 몇 주를 점유하는 경우를 경험하지 않는가? 그리고 인류 전체의 역사는 우리보다 더 긴장된 의식에게는 아주 짧은 시간 속에 담길 수 있지 않겠는가? 그 의식은 인류 역사의 발전 과정을 일종의 거대한 진화 단계들로 응축하여 지켜볼 것이다. 따라서 결국 지각한다는 것은 무한히 희석된 존재의 거대한 기간들을 더 강렬한 삶의 몇몇 차별화된 순간들로 응축하고, 그렇게 매우 긴 역사를 요약하는 것이다. 지각한다는 것은 고정한다는 것을 의미한다.
이는 우리가 지각 행위 속에서 지각 자체를 넘어서는 무언가를 포착한다는 뜻이지만, 그렇다고 해서 물질적 우주가 우리가 가진 표상과 본질적으로 다르거나 구별되는 것은 아니다. 어떤 의미에서 나의 지각은 나에게 매우 내적인데, 왜냐하면 그것은 그 자체로 헤아릴 수 없이 많은 순간에 걸쳐 있을 것을 나의 지속의 단일한 순간 속으로 응축하기 때문이다. 그러나 당신이 나의 의식을 지워 버리면, 물질적 우주는 그대로 존속한다. 다만 당신이 사물에 대한 나의 작용의 조건이었던 그 특수한 지속의 리듬을 추상화했기 때문에, 사물들은 스스로 그 안으로 돌아가 과학이 구별하는 만큼의 순간들로 구분되며, 감각적 성질들은 사라지지 않은 채 비교할 수 없을 만큼 더 분할된 지속 속으로 확장되고 퍼진다. 물질은 이렇게 수많은 진동으로 해소되는데, 그것들은 모두 중단 없는 연속성 속에서 결합해 있고 서로 연대하며, 수많은 전율처럼 모든 방향으로 달린다. 한마디로 당신의 일상적인 경험 속의 불연속적인 대상들을 서로 연결해 보라. 그러고 나서 그것들 성질의 부동한 연속성을 제자리에서의 진동으로 해체해 보라. 그것들을 떠받치는 가분적인 공간으로부터 벗어나 오직 가동성, 즉 당신 자신이 수행하는 운동 속에서 당신의 의식이 포착하는 그 불가분한 행위만을 고려하면서 이 운동들에 몰두해 보라. 그러면 당신은 상상력에는 피로할지 모르나 순수하고, 삶의 요구가 외부 지각 속에서 덧붙인 것들이 제거된 물질에 대한 비전을 얻게 될 것이다. 이제 나의 의식을 복구하고, 그와 함께 삶의 요구들도 다시 복구해 보라. 아주 먼 간격을 두고, 매번 사물들의 내적 역사의 거대한 기간들을 건너뛰면서 거의 순간적인 관점들이 취해질 것인데, 이번에는 다채로운 이 관점들은 그 선명한 색채들을 통해 무한한 반복과 기초적인 변화들을 응축한다. 달리는 사람의 수천 가지 연속적인 위치들이 우리 눈이 지각하고 예술이 재현하며 누구에게나 달리는 사람의 이미지로 변하는 단 하나의 상징적 자세로 응축되는 것은 바로 이런 식이다. 따라서 우리가 순간순간 주위를 둘러보는 시선은 수많은 내적 반복과 진화의 결과들만을 포착할 뿐이며, 그 결과들은 그 자체로 불연속적이고, 우리는 그것을 공간 속의 "대상"들에게 부여하는 상대적 운동을 통해 연속적인 것으로 복원한다. 변화는 도처에 있지만 심층에 존재한다. 우리는 그것을 여기저기 국소화하지만 표면상으로만 그럴 뿐이다. 이처럼 우리는 성질 면에서는 안정적이면서 위치 면에서는 가동적인 물체들을 구성하며, 우리 눈에는 단순한 장소의 변화가 보편적인 변형을 그 안에 응축하고 있는 것이다.
어떤 의미에서 다수의 대상이 존재한다는 것, 한 인간이 다른 인간과 구별되고 나무가 나무와, 돌이 돌과 구별된다는 것은 의심할 여지가 없다. 왜냐하면 이러한 존재들 하나하나, 이러한 사물들 하나하나는 고유한 속성을 지니며 결정된 진화의 법칙에 따르기 때문이다. 그러나 사물과 그 주변 사이의 분리는 절대적으로 단절될 수 없다. 우리는 감지할 수 없는 점진적인 단계를 통해 하나에서 다른 하나로 넘어간다. 물질적 우주의 모든 대상을 결속하는 긴밀한 연대성과 그것들의 상호 작용과 반작용의 영속성은 그것들이 우리가 부여하는 것과 같은 정밀한 한계를 가지고 있지 않다는 것을 충분히 증명한다. 우리의 지각은 어떤 의미에서 그것들의 잔여물의 형태를 그려낸다. 지각은 우리가 그것들에 대해 행할 수 있는 작용이 멈추고 결과적으로 그것들이 우리의 욕구를 더 이상 자극하지 않는 지점에서 그것들의 경계를 획정한다. 이것이 지각하는 정신의 첫 번째이자 가장 겉으로 드러나는 작업이다. 즉, 정신은 단지 필요의 제안과 실천적 삶의 필연성에 굴복하여 연장의 연속성 속에 분할선을 긋는 것이다. 그러나 실재를 이렇게 분할하기 위해 우리는 먼저 실재가 임의로 분할 가능하다고 스스로를 설득해야 한다. 그러므로 우리는 구체적인 연장인 감각적 성질들의 연속성 아래에 무한히 변형 가능하고 무한히 작아질 수 있는 그물을 펼쳐야 한다. 이 단순하게 구상된 기층, 즉 임의적이고 무한한 분할 가능성이라는 완전히 관념적인 도식이 바로 균질한 공간이다. 이제 우리의 현재적이고 순간적이라 할 수 있는 지각이 물질을 독립적인 대상들로 분할함과 동시에, 우리의 기억은 사물들의 연속적인 흐름을 감각적 성질들로 응고시킨다. 기억은 과거를 현재 속으로 연장한다. 왜냐하면 기억에 의해 확장된 우리의 지각이 과거를 응축한 정도에 정확히 비례하여 우리의 행위가 미래를 처분할 것이기 때문이다. 겪게 되는 작용에 대해 그 리듬을 맞물리고 동일한 지속 속에서 이어지는 즉각적인 반응으로 대응하는 것, 즉 현재에 존재하는 것, 그리고 끊임없이 다시 시작되는 현재 속에 머무는 것, 이것이 물질의 근본 법칙이며 필연성은 바로 여기에 존재한다. 만약 자유로운 행위나 적어도 부분적으로라도 결정되지 않은 행위가 존재한다면, 그것은 오직 다음과 같은 존재들에게만 속할 수 있을 것이다. 즉, 자신들의 생성(devenir)이 적용되는 생성의 과정을 간헐적으로 고정하고, 그것을 별개의 순간들로 응고시키며, 그렇게 물질을 응축하고, 그것을 동화함으로써 자연적 필연성의 그물망을 통과할 반응 운동들로 소화해 낼 능력을 갖춘 존재들 말이다. 그들 지속의 높고 낮은 긴장은 근본적으로 그들의 삶의 강도를 표현하며, 따라서 그들 지각의 집중력과 자유의 정도를 결정한다. 주변 물질에 대한 그들 행위의 독립성은 그 물질이 흘러가는 리듬으로부터 그들이 더 많이 벗어날수록 점점 더 확실하게 드러난다. 그리하여 기억을 덧입은 우리의 지각 속에 나타나는 감각적 성질들은 실재를 응고시킴으로써 얻어지는 연속적인 순간들이 분명하다. 그러나 이러한 순간들을 구별하고, 또한 우리 자신의 실존과 사물들의 실존에 공통된 실로 그것들을 서로 연결하기 위해서는, 우리는 일반적인 연속성에 대한 추상적인 도식, 즉 길이의 방향에서 물질의 흐름에 대해 공간이 너비의 방향에서 수행하는 것과 같은 역할을 하는 균질하고 무관심한 매질을 상상할 수밖에 없다. 균질한 시간은 바로 여기에 있다. 따라서 균질한 공간과 균질한 시간은 사물의 속성도 아니며 그것들을 인식하는 우리 능력의 본질적인 조건도 아니다. 그것들은 우리가 실재의 움직이는 연속성 속에 지지점을 확보하고, 작용의 중심을 고정하며, 나아가 진정한 변화를 도입하기 위해 그 연속성에 가하는 응고와 분할이라는 이중적 작업을 추상적인 형태로 표현한 것일 뿐이며, 그것들이야말로 물질에 대한 우리 행위의 도식들이다. 이러한 균질한 시간과 공간을 사물의 속성으로 만드는 첫 번째 오류는 형이상학적 독단주의, 즉 기계론이나 역학설의 극복하기 어려운 난관으로 이어진다. 역학설은 흐르는 우주를 따라 우리가 행하는 연속적인 단면들을 각각 하나의 절대적인 것으로 세우고는 일종의 질적 추론을 통해 그것들을 서로 연결하려 헛되이 애쓰며, 기계론은 어떤 단면에서든 너비의 방향으로 행해진 분할들, 즉 크기와 위치의 순간적인 차이에 치중하여 그 차이들의 변화를 통해 감각적 성질들의 연속을 생성해 내려는 헛된 노력을 기울인다. 반대로 다른 가설에 동조하는가? 칸트와 더불어 공간과 시간을 우리 감수성의 형식이라고 주장할 셈인가? 그러면 물질과 정신을 똑같이 인식 불가능한 것으로 선언하는 결과에 이르게 된다. 이제 이 두 반대되는 가설을 비교해 보면, 우리는 그것들에서 공통된 바탕을 발견하게 된다. 즉, 균질한 시간과 공간을 관조된 실재나 관조의 형식으로 만듦으로써, 두 가설 모두 공간과 시간에 생명적인 것보다 차라리 사변적인 관심을 부여하고 있는 것이다. 따라서 한쪽의 형이상학적 독단주의와 다른 쪽의 비판 철학 사이에는, 균질한 공간과 시간을 인식이 아니라 행위를 목적으로 실재 속에 도입된 분할과 응고의 원리로 보며, 사물들에 실재적인 지속과 실재적인 연장을 부여하고, 모든 어려움의 기원을 더 이상 사물들에 실제로 속하며 우리 정신에 즉각적으로 나타나는 그 지속과 연장에서 찾지 않고, 우리가 연속적인 것을 분할하고 생성을 고정하며 우리 행위에 적용 지점을 제공하기 위해 그것들 아래에 펼쳐 놓는 균질한 공간과 시간에서 찾는 그러한 학설이 들어설 여지가 있을 것이다.
그러나 감각적 성질과 공간에 대한 잘못된 개념들은 정신 속에 너무 깊이 뿌리박혀 있어서 한꺼번에 너무 많은 지점에서 공격할 수는 없다. 그러므로 새로운 측면을 발견하기 위해, 그것들이 실재론과 관념론 모두에 의해 똑같이 받아들여지는 다음과 같은 이중의 공준을 내포하고 있다고 말해 보자. 첫째, 다양한 종류의 성질들 사이에는 공통된 것이 없다. 둘째, 연장과 순수 성질 사이에도 공통된 것이 없다. 우리는 이와 반대로 서로 다른 질서의 성질들 사이에는 공통된 무언가가 있으며, 그것들은 모두 여러 정도로 연장에 참여하고 있고, 이 두 가지 진리를 인식하지 못하면 물질의 형이상학, 지각의 심리학, 그리고 더 일반적으로는 의식과 물질의 관계 문제를 수많은 난관으로 가로막게 된다고 주장한다. 이러한 결과들을 강조하지 않고, 일단 지금은 다양한 물질 이론의 저변에 우리가 부정하는 두 가지 공준이 있음을 보여주는 것으로 만족하며, 그것들이 유래하는 환상으로 거슬러 올라가 보기로 하자.
영국 관념론의 본질은 연장을 촉각적 지각의 속성으로 간주하는 데 있다. 관념론은 감각적 성질 속에서 단지 감각만을 보고, 그 감각들 자체 속에서 단지 영혼의 상태만을 보기 때문에, 다양한 성질 속에서 현상들의 평행론적 관계를 정당화할 수 있는 그 어떤 것도 발견하지 못한다. 따라서 관념론은 이 평행론을 습관으로 설명할 수밖에 없는데, 예컨대 현재의 시각적 지각이 우리에게 촉각적인 감각의 가능성을 암시하도록 만드는 것이 바로 그것이다. 만약 두 가지 다른 감각의 인상들이 두 언어의 단어만큼도 닮지 않았다면, 한쪽의 자료로부터 다른 쪽의 자료를 추론하려는 것은 헛된 일일 것이다. 그것들에는 공통된 요소가 없기 때문이다. 따라서 항상 촉각적인 연장과, 결코 연장되어 있지 않은 촉각 이외의 감각적 자료들 사이에는 공통점이 전혀 존재하지 않는다.
그러나 반대로 운동을 공간 속에, 감각을 의식 속에 두는 원자론적 실재론은 연장의 변용이나 현상과 그에 대응하는 감각 사이에서 아무런 공통점도 발견해 낼 수 없다. 이러한 감각들은 마치 일종의 인광처럼 그 변용들로부터 뿜어져 나오거나, 아니면 영혼의 언어로 물질의 현현들을 번역할 뿐이다. 하지만 어떤 경우든 그것들은 자신의 원인에 대한 상을 반영하지 못한다. 분명 그것들은 모두 공간 속의 운동이라는 공통된 기원에서 비롯되지만, 바로 공간 외부에서 전개되기 때문에 감각으로서 그것들은 자신의 원인을 결속하던 친연성을 포기한다. 공간과 결별하면서 그것들은 서로와도 결별하게 되며, 따라서 서로에 대해서도, 연장에 대해서도 아무런 관여를 하지 않게 된다.
따라서 여기서 관념론과 실재론은 단지 전자가 연장을 촉각적 지각까지 뒤로 물러나게 하여 그것의 배타적인 속성으로 만드는 반면, 후자는 연장을 모든 지각 밖으로 훨씬 더 멀리 밀어낸다는 점에서만 다를 뿐이다. 하지만 두 학설은 모두 다양한 질서의 감각적 성질들이 불연속적이라는 점과, 순수하게 연장된 것에서 전혀 연장되지 않은 것으로의 급격한 이행을 확신한다는 점에서는 의견을 같이한다. 그런데 지각 이론에서 두 학설이 공통적으로 마주하는 주요한 난관들은 바로 이 공통된 전제에서 비롯된다.
버클리와 함께 연장에 대한 모든 지각이 촉각에 관계된다고 주장하고 싶은 것인가? 엄밀히 말하면 청각, 후각, 미각의 자료들에는 연장을 부여하지 않을 수도 있을 것이다. 하지만 최소한 촉각적 공간에 대응하는 시각적 공간의 기원은 설명해야 할 것이다. 물론 시각은 결국 촉각의 상징이 되며, 공간 관계의 시각적 지각에는 촉각적 지각에 대한 암시 이상의 것은 아무것도 없다는 주장이 제기된다. 그러나 예를 들어 입체감에 대한 시각적 지각, 즉 그 자체로 독특한 인상을 주며 그 외에는 형언할 수 없는 그런 지각이 어떻게 단순한 촉각적 감각의 기억과 일치하는지는 우리에게 이해시키기 어려울 것이다. 기억을 현재의 지각과 결합하는 것은 알려진 요소를 더함으로써 그 지각을 복잡하게 만들 수는 있지만, 새로운 종류의 인상이나 새로운 질의 지각을 창조할 수는 없다. 그런데 입체감에 대한 시각적 지각은 완전히 독창적인 성격을 띤다. 평평한 표면으로 입체감의 환영을 만들어 낼 수 있다고 말하려는가? 그런 식으로 입체적인 사물의 명암이 어느 정도 잘 모사된 표면이 입체감을 상기시키기에 충분하다는 사실을 입증할 수는 있겠지만, 입체감이 상기되려면 그것이 우선 실제로 제대로 지각된 적이 있어야 하지 않겠는가? 이미 말했지만 아무리 강조해도 지나치지 않다. 우리의 지각 이론들은 어떤 장치가 주어진 순간에 어떤 지각의 환영을 만들어 낸다면 그것은 언제나 그 지각 자체를 생산하는 데 충분했을 것이라는 관념에 의해 완전히 오염되어 있다. 마치 기억의 역할이 원인의 단순화 속에서도 효과의 복잡성을 생존시키는 것이 아니라는 듯 말이다! 망막 자체가 평평한 표면이며 우리가 시각을 통해 연장된 무언가를 지각한다면 그것은 어쨌든 망막상일 뿐이라고 말하려는가? 그러나 이 책의 초반부에서 우리가 보여주었듯이, 사물에 대한 시각적 지각 속에서 뇌와 신경, 망막과 사물 자체가 하나의 연대적인 전체, 즉 망막상은 단지 그 한 에피소드에 불과한 하나의 연속적인 과정을 형성한다는 것은 진실이 아닌가? 전체 지각을 그 망막상으로 요약하기 위해 그것을 고립시킬 권리가 우리에게 있는가? 게다가 우리가 똑같이 보여주었듯이, 세 차원을 복원하는 공간 속이 아니고서야 표면이 어떻게 표면으로 지각될 수 있겠는가? 적어도 버클리는 자신의 논제를 끝까지 밀고 나갔다. 그는 시각이 연장을 전혀 지각하지 못한다고 부정했다. 그러나 우리가 제기하는 반론들은 그때 오히려 더 큰 힘을 얻게 되는데, 왜냐하면 수학자가 만족해하며 보통 시각 전용 공간에서 추론할 정도로 명료한, 선과 면과 부피에 대한 우리의 시각적 지각 속에 존재하는 독창적인 요소가 어떻게 단순한 기억의 연합으로 창조될 수 있는지 이해할 수 없기 때문이다. 하지만 이러한 여러 지점에 대해서는, 수술받은 맹인들의 관찰에서 도출된 논쟁의 여지가 있는 주장들에 대해서와 마찬가지로, 더 이상 강조하지 않기로 하자. 버클리 이후 고전이 된 획득된 시각 지각 이론은 현대 심리학의 거듭되는 공격을 견뎌낼 수 없을 것으로 보이기 때문이다. 심리적인 차원의 어려움들은 제쳐두고, 우리에게 핵심적인 또 다른 지점에 주의를 기울여 보자. 잠시 시각이 본래 공간 관계에 대해 우리에게 아무런 정보도 주지 않는다고 가정해 보자. 그러면 시각적 형태, 시각적 입체감, 시각적 거리는 촉각적 지각의 상징이 된다. 하지만 이 상징주의가 왜 성공하는지 우리에게 설명해 주어야 할 것이다. 형태를 바꾸고 움직이는 사물들이 여기 있다. 시각은 결정된 변화들을 확인하고, 촉각은 그다음 그것을 검증한다. 따라서 시각과 촉각이라는 두 계열 혹은 그 원인들 속에는, 그것들이 서로 대응하게 만들고 그 평행론의 항상성을 보장하는 무언가가 존재한다. 이 결합의 원리는 무엇인가?
영국 관념론에 있어 이는 데우스 엑스 마키나일 수밖에 없으며, 우리는 다시 미스터리로 돌아가게 된다. 통속적 실재론의 경우 감각들 사이의 대응 원리는 감각들과 구별되는 공간 속에 있다고 본다. 그러나 이러한 학설은 난점을 뒤로 미룰 뿐 아니라 오히려 악화시키는데, 왜냐하면 그것은 공간 속의 동질적인 운동 체계가 어떻게 그것들과 아무런 관계도 없는 다양한 감각을 불러일으키는지 우리에게 설명해야 하기 때문이다. 조금 전 이미지의 단순한 연합에 의한 공간의 시각적 지각의 기원은 무(無)로부터의 진정한 창조를 내포하는 것처럼 보였다. 여기서 모든 감각은 무로부터 생겨나거나, 적어도 그것을 야기하는 운동과 아무런 관계가 없다. 사실 이 두 번째 이론은 첫 번째 이론과 생각보다 훨씬 덜 다르다. 비정형적인 공간과 서로 밀치고 부딪히는 원자들은 객관화된 촉각적 지각에 지나지 않는다. 그것들은 촉각에 부여되는 예외적인 중요성 때문에 다른 지각들로부터 분리되었고, 그 결과 그것들의 상징이 된 다른 감각들과 구별되기 위해 독립적인 실재로 세워졌다. 게다가 이러한 작업 속에서 그것들은 내용물의 일부를 상실했다. 모든 감각을 촉각으로 수렴시킨 후, 외부 세계를 구축하기 위해 촉각 자체로부터 촉각적 지각의 추상적인 도식만을 남겨두었기 때문이다. 한편으로 이 추상적인 것과 다른 한편으로 감각들 사이에 더 이상 소통이 가능하지 않다는 사실에 놀라야 하는가? 그러나 진실은 공간이 우리 외부에 있는 것도 우리 내부에 있는 것도 아니며, 그것이 특권적인 감각 집단에 속하는 것도 아니라는 점이다. 모든 감각은 연장에 참여한다. 모든 감각은 연장 속에 더 깊거나 얕은 뿌리를 내리고 있다. 통속적 실재론의 난점은 감각들 사이의 친연성이 추출되어 무한하고 텅 빈 공간의 형태로 따로 놓임에 따라, 우리는 이제 그 감각들이 어떻게 연장에 참여하는지도, 어떻게 서로 대응하는지도 알 수 없게 되었다는 사실에서 비롯된다.
모든 감각은 어느 정도 연장적이라는 관념이 현대 심리학에 점점 더 깊이 침투하고 있다. 사람들은 어느 정도 일리가 있게도, '연장성'이나 '부피감' 없이는 감각도 존재하지 않는다고 주장한다. 영국 관념론은 연장에 대한 독점권을 촉각적 지각에만 부여하려 했고, 다른 감각들은 촉각의 자료들을 떠올리게 하는 만큼만 공간 속에서 작용한다고 보았다. 반면 더 주의 깊은 심리학은 모든 감각을 원초적으로 연장적인 것으로 간주해야 할 필요성을 우리에게 드러내며, 앞으로도 이를 점점 더 잘 드러낼 것이다. 이러한 감각들의 연장은 촉각적 연장, 그리고 의심할 여지 없이 시각적 연장의 더 우월한 강도와 유용성 앞에서 빛을 잃고 희미해진다.
이렇게 이해된 공간은 고정성과 무한한 가분성의 상표가 분명하다. 구체적인 연장, 즉 감각적 성질들의 다양성은 공간 안에 있는 것이 아니라, 공간이야말로 우리가 그 성질들 속에 집어넣는 것이다. 공간은 실재적 운동이 그 위에 올라앉는 받침대가 아니라, 오히려 실재적 운동이 자신의 아래에 내려놓는 것이다. 그러나 표현의 편의성과 물질적 삶의 요구에 무엇보다 몰두하는 우리의 상상력은 그 자연스러운 항들의 순서를 뒤집기를 더 좋아한다. 이미 만들어져 있고 움직이지 않으며 그 겉보기 고정성이 무엇보다 우리의 저급한 욕구의 불변성을 반영하는 이미지들의 세계에서 지지점을 찾는 데 익숙해진 상상력은, 정지를 가동성보다 앞선 것으로 믿고 그것을 지표로 삼아 그 속에 안주하며, 결국 운동 속에서 거리의 변화밖에 보지 못하게 되어 공간을 운동에 앞선 것으로 간주하게 된다. 그러면 상상력은 균질하고 무한히 분할 가능한 공간 속에 궤적을 그리고 위치들을 고정할 것이다. 그다음 그 운동을 궤적에 적용하면서, 상상력은 운동을 그 선처럼 분할 가능하고 성질이 결여된 것으로 만들려 할 것이다. 이제 실재의 전도(顚倒)를 정확히 표상하는 이 관념 위에서 작동하는 우리의 오성이 모순들만을 발견한다고 해서 놀라야 하는가? 운동들을 공간에 동화시키고 나면, 사람들은 이 운동들이 공간처럼 균질하다고 여긴다. 그리고 그 사이에서 방향과 속도의 계산 가능한 차이밖에는 보려 하지 않기에, 운동과 성질 사이의 모든 관계는 폐기된다. 그러면 이제 운동은 공간 속에, 성질들은 의식 속에 가두어 두고, 가설상 결코 만날 수 없는 이 두 평행한 계열 사이에 신비로운 대응 관계를 설정하는 일만 남게 된다. 의식 속으로 밀려난 감각적 성질은 연장을 되찾을 능력을 잃게 된다. 공간 속으로, 그것도 단 하나의 순간만이 존재하고 모든 것이 항상 다시 시작되는 추상적 공간 속으로 밀려난 운동은, 자신의 본질인 현재와 과거의 연대성을 포기하게 된다. 그리고 지각의 이 두 측면인 성질과 운동이 똑같은 어둠 속에 싸여 있기에, 자신 속에 갇혀 있고 공간에 생소한 의식이 공간에서 일어나는 일을 번역한다는 지각 현상은 신비가 되어 버린다. 반대로 모든 해석이나 측정에 관한 선입견을 버리고, 우리 자신을 즉각적인 실재와 마주하게 해 보자. 그러면 우리는 더 이상 건널 수 없는 거리를 발견하지 못할 것이며, 본질적인 차이도, 심지어 지각과 지각된 사물 사이, 질과 운동 사이의 진정한 구분조차 발견하지 못할 것이다.
이렇게 우리는 긴 우회로를 거쳐 이 책의 제1장에서 도출했던 결론으로 되돌아온다. 우리의 지각은 정신 속보다는 사물들 속에, 우리 안보다는 우리 밖에 본래적으로 존재한다고 우리는 말했었다. 다양한 종류의 지각들은 실재의 진정한 방향들을 그만큼 표시한다. 그러나 대상과 일치하는 이러한 지각은 사실상이라기보다는 원리상으로 존재하는데, 그것은 순간적인 것 속에서 일어날 것이다. 구체적인 지각 속에는 기억이 개입하며, 감각적 성질들의 주관성은 기억에 불과한 것으로 시작하는 우리의 의식이 다수의 순간을 하나의 직관 속에 응축하기 위해 그것들을 서로 연장한다는 사실에 정확히 기인한다.