도덕 감정론

애덤 스미스

4. 이러한 고대 체계들 외에도 미덕이 적절성, 즉 우리가 행동하는 근거가 되는 감정이 그것을 유발하는 원인이나 대상에 얼마나 적합한가에 있다고 보는 몇 가지 현대 체계들이 존재한다. 미덕을 사물의 관계에 따라 행동하는 것, 즉 특정 행동을 특정 사물이나 특정 관계에 적용할 때 나타나는 적합성이나 부적합성에 따라 우리의 행동을 규제하는 것에 둔 클라크 박사의 체계, 미덕을 사물의 진리, 즉 사물의 고유한 본성과 본질에 따라 행동하는 것, 혹은 사물을 실제가 아닌 것이 아니라 실제 있는 그대로 대우하는 것에 둔 울러스턴의 체계, 그리고 미덕을 감정의 적절한 균형을 유지하고 어떤 감정도 자신의 고유한 영역을 벗어나지 않게 하는 것에 둔 샤프츠베리 경의 체계는 모두 같은 근본 사상을 다소 부정확하게 묘사한 것들이다.

이들 체계 각각에서 제시되었거나, 적어도 제시하고자 의도했던 미덕에 대한 설명은(일부 현대 저자들은 자신의 생각을 표현하는 방식이 그다지 좋지 못했기에), 분명 그 범위 내에서는 상당히 타당하다. 적절성 없는 미덕은 존재할 수 없으며, 적절성이 있는 곳에는 어느 정도의 승인이 따르기 마련이다. 그러나 이 설명은 여전히 불완전하다. 적절성이 모든 미덕 있는 행동의 필수 요소이기는 하지만, 그것이 항상 유일한 요소는 아니기 때문이다. 자애로운 행동에는 승인뿐만 아니라 보상까지 받을 자격이 있는 것처럼 보이게 하는 또 다른 속성이 있다. 그러한 체계들 중 어느 것도 이러한 행동에 마땅해 보이는 더 높은 수준의 존중이나, 그러한 행동이 본성적으로 불러일으키는 정서의 다양성을 쉽거나 충분하게 설명하지 못한다. 악덕에 대한 설명 또한 더 완전하지는 않다. 같은 방식으로, 부적절함이 모든 부도덕한 행동의 필수 요소이기는 하지만 그것이 항상 유일한 요소는 아니며, 매우 무해하고 사소한 행동 속에도 흔히 최고 수준의 부조리와 부적절함이 존재하기 때문이다. 우리가 함께 살아가는 이들에게 해로운 경향을 지닌 고의적인 행동들은 부적절함 외에도 승인 불허뿐만 아니라 처벌까지 받을 자격이 있는 것처럼 보이게 하고, 단순히 싫어하는 대상이 아니라 분노와 복수의 대상이 되게 하는 그들만의 독특한 속성을 지니고 있다. 그리고 그러한 체계들 중 어느 것도 우리가 그러한 행동에 대해 느끼는 더 높은 수준의 혐오를 쉽거나 충분하게 설명하지 못한다.

제2장 신중함에 미덕이 있다고 보는 체계들에 관하여

미덕이 신중함에 있다고 보는 체계들 중 가장 오래된 것으로서 오늘날까지 상당 부분이 전해 내려오는 것은 에피쿠로스의 체계이다. 그러나 그는 자신의 철학을 이끄는 모든 원리를 이전의 사상가들, 특히 아리스티포스로부터 빌려왔다고 알려져 있다. 비록 그의 적대자들이 이렇게 주장하긴 하지만, 적어도 그러한 원리를 적용하는 방식만큼은 전적으로 그 자신만의 것이었을 가능성이 매우 높다.

에피쿠로스에 따르면, 신체적 쾌락과 고통이야말로 자연적인 욕망과 혐오의 유일하고 궁극적인 대상이었다. 그는 이것들이 항상 그러한 감정의 자연적인 대상이라는 점은 증명할 필요조차 없다고 생각했다. 물론 때로는 쾌락을 피해야 하는 것처럼 보일 수도 있는데, 이는 그것이 쾌락이기 때문이 아니라, 그 쾌락을 누림으로써 우리가 더 큰 쾌락을 포기하거나 그 쾌락이 주는 것보다 더 피해야 할 고통에 스스로를 노출하게 되기 때문이다. 마찬가지로 고통도 때로는 선택할 만한 것처럼 보일 수 있는데, 이는 그것이 고통이기 때문이 아니라, 그것을 견딤으로써 우리가 훨씬 더 큰 고통을 피하거나 더 중요한 쾌락을 얻을 수 있기 때문이다. 따라서 신체적 고통과 쾌락이 항상 욕망과 혐오의 자연적인 대상이라는 것은 매우 명백하다고 그는 생각했다. 또한 그것들이 이러한 감정의 유일하고 궁극적인 대상이라는 점도 그만큼 명백하다고 그는 여겼다. 그에 따르면, 욕망되거나 회피되는 다른 모든 것은 그러한 감정 중 하나를 산출하는 경향 때문에 그렇게 되는 것이었다. 쾌락을 얻게 하는 경향은 권력과 부를 욕망할 만한 것으로 만들었고, 반대로 고통을 유발하는 경향은 빈곤과 보잘것없음을 혐오의 대상으로 만들었다. 명예와 평판은 우리가 함께 살아가는 이들의 존경과 사랑이 쾌락을 얻고 고통으로부터 우리를 방어하는 데 가장 중요했기에 소중히 여겨졌다. 반대로 치욕과 나쁜 평판은 우리가 함께 살아가는 이들의 증오, 경멸, 분노가 모든 안전을 파괴하고 필연적으로 우리를 최대의 신체적 악에 노출시키기 때문에 피해야 하는 것이었다.

각주 16:

키케로의 『최고선악론』 1권, 디오게네스 라에르티오스 10권 참조.

에피쿠로스에 따르면 마음의 모든 쾌락과 고통은 궁극적으로 신체의 쾌락과 고통에서 비롯되었다. 마음은 신체가 과거에 누렸던 쾌락을 떠올리고 앞으로 올 쾌락을 희망할 때 행복을 느꼈으며, 신체가 이전에 겪었던 고통을 떠올리고 그와 같거나 더 큰 고통이 앞으로 닥칠 것을 두려워할 때 비참함을 느꼈다.

그러나 마음의 쾌락과 고통은 비록 궁극적으로는 신체의 그것에서 비롯된 것이라 할지라도 그 원형보다 훨씬 더 컸다. 신체는 현재의 순간적인 감각만을 느꼈지만, 마음은 과거와 미래 또한 느꼈는데, 전자는 기억을 통해 후자는 기대를 통해 느꼈고 그 결과 훨씬 더 많이 고통받고 즐거워했다. 그는 우리가 신체적으로 가장 큰 고통을 겪고 있을 때 주의를 기울여 보면, 우리를 가장 괴롭히는 것은 현재 순간의 고통이 아니라 과거에 대한 고통스러운 기억이나 미래에 대한 훨씬 더 끔찍한 두려움임을 항상 알게 될 것이라고 관찰했다. 그 자체로 고려되어 이전과 이후의 모든 것과 단절된 각 순간의 고통은 고려할 가치조차 없는 사소한 것이다. 그러나 이것이 신체가 겪는다고 말할 수 있는 모든 것이다. 마찬가지로 우리가 가장 큰 쾌락을 누릴 때도, 신체적 감각인 현재 순간의 감각은 행복의 작은 부분만을 차지할 뿐이며, 우리의 즐거움은 주로 과거의 즐거운 회상이나 미래에 대한 훨씬 더 기쁜 기대에서 비롯되고, 언제나 마음이 즐거움의 가장 큰 부분을 기여한다는 사실을 항상 알게 될 것이다.

따라서 우리의 행복과 불행은 주로 마음 상태에 달려 있었기에, 인간 본성의 이 부분이 잘 갖추어져 있고 생각과 견해가 올바르다면 신체가 어떤 상태에 처하든 별로 중요한 문제가 아니었다. 심한 신체적 고통을 겪고 있더라도 이성과 판단력이 우위를 유지한다면 우리는 여전히 상당한 행복을 누릴 수 있었다. 우리는 과거의 쾌락을 기억하고 미래의 쾌락을 희망하며 스스로를 즐겁게 할 수 있었으며, 이러한 상황에서조차 우리가 감내해야 할 것이 무엇인지 되새김으로써 고통의 혹독함을 완화할 수 있었다. 그것은 단지 신체적 감각, 즉 그 자체로는 결코 그리 크지 않을 현재 순간의 고통일 뿐이었다. 고통이 지속될 것이라는 두려움으로 우리가 겪는 모든 고뇌는 마음이 가진 생각의 산물이며, 이는 더 올바른 정서를 가짐으로써 교정될 수 있었다. 즉, 고통이 격렬하다면 아마도 금방 지나갈 것이고, 오래 지속된다면 아마도 완만할 것이며 많은 휴식의 시간을 줄 것이라고 생각함으로써, 그리고 어쨌든 죽음은 우리를 구원하기 위해 언제나 가까이 대기하고 있다는 사실을 고려함으로써 교정될 수 있었다. 그에 따르면 죽음은 고통이나 쾌락의 모든 감각을 종식시키기에 악으로 간주될 수 없었다. 그는 "우리가 존재할 때는 죽음이 없고, 죽음이 존재할 때는 우리가 없으니, 따라서 죽음은 우리에게 아무것도 아니다"라고 말했다.

적극적인 고통의 실제 감각 자체가 그토록 두려워할 것이 못 된다면, 쾌락의 감각은 훨씬 더 욕망할 가치가 없는 것이었다. 본래 쾌락의 감각은 고통의 감각보다 훨씬 덜 강렬했다. 따라서 고통이 잘 갖추어진 마음의 행복을 거의 앗아갈 수 없다면, 쾌락 또한 그 행복에 거의 아무것도 보탤 수 없었다. 신체가 고통에서 벗어나고 마음이 두려움과 불안에서 자유로울 때, 부가적인 신체적 쾌락의 감각은 거의 중요하지 않았다. 비록 그것이 상황을 다채롭게 할 수는 있을지언정, 그러한 상황에서의 행복을 진정으로 증진한다고 말하기는 어려웠다.

그러므로 에피쿠로스에 따르면 인간 본성의 가장 완벽한 상태, 즉 인간이 누릴 수 있는 가장 완전한 행복은 신체의 편안함과 마음의 안정 혹은 평온에 있었다. 자연적 욕망의 이 거대한 목적을 달성하는 것이 모든 미덕의 유일한 목표였으며, 그에게 미덕이란 그 자체로 욕망할 만한 것이 아니라 이러한 상황을 이끌어내는 경향 때문에 욕망할 만한 것이었다.

예를 들어 신중함은 이 철학에 따르면 모든 미덕의 근원이자 원리이기는 하지만, 그 자체로 욕망할 만한 것은 아니었다. 모든 행동의 가장 먼 결과까지 항상 경계하고 주의를 기울이는 그 조심스럽고 고달프며 신중한 마음 상태는 그 자체로 즐겁거나 유쾌한 것이 될 수 없으며, 단지 최대의 선을 확보하고 최대의 악을 막아내는 경향 때문에 욕망할 만한 것이었다.

또한 쾌락을 절제하고 향유를 향한 우리의 자연적 감정을 억제하고 구속하는 것, 즉 절제의 역할 또한 그 자체로 욕망할 만한 것일 수는 없었다. 이 미덕의 모든 가치는 그 유용성에서, 즉 더 큰 미래의 즐거움을 위해 현재의 즐거움을 유보하거나 그로부터 초래될 수 있는 더 큰 고통을 피하게 해주는 데서 비롯되었다. 간단히 말해 절제란 쾌락에 관한 신중함일 뿐이었다.

노동을 견디고, 고통을 참아내며, 위험이나 죽음에 노출되는 것, 즉 용기가 우리를 종종 이끄는 상황들은 분명 자연스러운 욕망의 대상이 되기엔 훨씬 거리가 멀었다. 그것들은 더 큰 악을 피하기 위해서만 선택되었다. 우리는 빈곤의 더 큰 수치와 고통을 피하기 위해 노동을 감내했고, 쾌락과 행복의 수단이자 도구인 우리의 자유와 재산을 방어하거나, 우리의 안전이 필연적으로 포함된 조국을 방어하기 위해 위험과 죽음에 스스로를 노출했다. 용기는 우리가 이 모든 것을 기꺼이 수행하도록 해주었으며, 이는 현 상황에서 최선으로 행할 수 있는 일이었다. 사실 용기란 고통과 노동, 위험을 올바르게 평가하여 더 큰 것을 피하기 위해 항상 더 작은 것을 선택하는 신중함과 올바른 판단력, 그리고 마음의 평정심에 불과했다.

정의의 경우도 마찬가지이다. 타인의 것을 삼가는 것은 그 자체로 욕망할 만한 것이 아니며, 내가 가진 것을 내가 소유하는 것이 당신이 소유하는 것보다 더 낫다고 할 수도 없다. 하지만 당신은 내게 속한 모든 것을 삼가야 하는데, 그렇지 않으면 인류의 분노와 격분을 유발할 것이기 때문이다. 당신 마음의 안전과 평온은 완전히 파괴될 것이다. 당신은 사람들이 언제든지 당신에게 가할 준비가 되어 있다고 상상하는 처벌에 대한 생각으로 두려움과 경악에 가득 찰 것이며, 스스로의 상상 속에서 그 어떤 권력이나 기술, 은폐로도 당신을 보호하기에 충분하지 않으리라고 생각하게 될 것이다. 이웃, 친척, 친구, 은인, 상급자 혹은 동료라는 우리의 다양한 관계에 따라 여러 사람에게 적절한 선행을 베푸는 것으로 구성되는 또 다른 종류의 정의 또한 같은 이유로 권장된다. 이러한 다양한 관계 속에서 적절하게 행동하는 것은 우리가 함께 살아가는 이들의 존경과 사랑을 얻게 하지만, 반대로 행동하면 그들의 경멸과 증오를 불러일으킨다. 전자함으로써 우리는 자연스럽게 우리의 편안함과 평온을 보장하고, 후자함으로써 우리는 우리의 모든 욕망의 거대하고 궁극적인 대상인 그것을 필연적으로 위태롭게 한다. 그러므로 모든 미덕 중 가장 중요한 정의라는 전체 미덕은 우리 이웃과 관련된 신중하고 사려 깊은 행동에 지나지 않는다.

미덕의 본성에 관한 에피쿠로스의 학설은 이러하다. 가장 사랑스러운 태도를 지닌 사람으로 묘사되는 이 철학자가 그러한 미덕이나 그에 반하는 악덕이 신체적 안락과 안전과 관련하여 어떤 경향을 갖든, 그것들이 타인에게 자연스럽게 불러일으키는 정서가 다른 모든 결과보다 훨씬 더 열정적인 욕망이나 혐오의 대상이라는 점을 결코 관찰하지 못했다는 것은 놀라워 보일 수 있다. 즉, 사랑스럽고 존경받으며 존경의 적절한 대상이 되는 것이 모든 올바른 마음을 가진 이들에게 사랑, 존경, 그리고 존중이 가져다줄 수 있는 모든 안락과 안전보다 더 가치 있게 여겨진다는 점, 반대로 미움을 받고 경멸받으며 분노의 적절한 대상이 되는 것이 증오, 경멸, 혹은 분노로부터 신체가 겪을 수 있는 모든 것보다 더 두렵다는 점, 그리고 결과적으로 한 가지 인격에 대한 우리의 욕망과 다른 인격에 대한 우리의 혐오는 그것들이 신체에 미칠 가능성이 있는 영향에 대한 고려에서 비롯될 수 없다는 점 말이다.

이 체계는 의심할 여지 없이 내가 확립하고자 노력해 온 것과 완전히 모순된다. 하지만 이러한 사물에 대한 설명이 자연의 어떤 측면, 굳이 말하자면 자연의 어떤 특정한 관점이나 양상으로부터 그 개연성을 얻고 있는지 발견하는 것은 어렵지 않다. 자연의 창조주가 마련한 현명한 고안에 따라, 미덕은 모든 평범한 경우에, 심지어 이생에 관해서도 실질적인 지혜이자 안전과 이익을 모두 얻을 수 있는 가장 확실하고도 빠른 수단이다. 우리가 수행하는 일의 성공이나 실패는 대중이 우리에 대해 품는 좋거나 나쁜 견해, 그리고 우리가 함께 살아가는 이들이 우리를 돕거나 반대하려는 일반적인 성향에 크게 좌우될 수밖에 없다. 하지만 타인의 유리한 평가를 얻고 불리한 평가를 피하는 가장 좋고, 가장 확실하며, 가장 쉽고, 가장 빠른 방법은 의심할 여지 없이 우리 스스로를 후자가 아닌 전자의 적절한 대상이 되게 만드는 것이다. "훌륭한 음악가라는 명성을 얻길 원합니까?" 소크라테스가 말했다. "그것을 얻는 유일하고 확실한 방법은 훌륭한 음악가가 되는 것입니다. 마찬가지로 장군이나 정치가로서 나라를 섬길 능력이 있다고 인정받길 원합니까? 이 경우에도 가장 좋은 방법은 실제로 전쟁과 통치의 기술과 경험을 습득하여, 장군이나 정치가가 되기에 정말로 적합한 사람이 되는 것입니다. 마찬가지로 당신이 근검하고 절제하며 정의롭고 공정하다고 평가받고 싶다면, 그런 명성을 얻는 가장 좋은 방법은 실제로 근검하고 절제하며 정의롭고 공정한 사람이 되는 것입니다. 당신이 스스로를 정말로 사랑스럽고 존경할 만하며 존경받기에 적절한 사람으로 만들 수 있다면, 당신이 함께 살아가는 이들의 사랑과 존경과 인정을 곧 얻지 못할까 봐 걱정할 필요는 없습니다." 따라서 미덕을 실천하는 것은 일반적으로 매우 이롭고, 악덕을 실천하는 것은 우리의 이익에 반하기 때문에, 그러한 상반된 경향에 대한 고려는 의심할 여지 없이 전자에 추가적인 아름다움과 적절성을, 후자에는 새로운 추함과 부적절함을 부여한다. 절제, 관용, 정의, 그리고 자애는 그렇게 고유한 성격뿐만 아니라 최고의 지혜와 가장 진정한 신중함이라는 추가적인 성격 아래에서 승인받게 된다. 마찬가지로 방종, 소심함, 불의, 그리고 악의나 비열한 이기심과 같은 반대되는 악덕들 역시 고유한 성격뿐만 아니라 가장 근시안적인 어리석음과 나약함이라는 추가적인 성격 아래에서 승인받지 못하게 된다. 에피쿠로스는 모든 미덕에서 오직 이러한 종류의 적절성에만 주목한 것으로 보인다. 이는 타인의 행동을 규칙적으로 만들고자 설득하려는 이들에게 가장 쉽게 떠오르는 방식이기도 하다. 사람들이 자신의 관행이나 어쩌면 격언을 통해서조차 미덕의 자연적 아름다움이 자신들에게 큰 영향을 미치지 못할 것임을 명백히 드러낼 때, 그들의 행동이 얼마나 어리석은지, 그리고 결국 그들 자신이 얼마나 큰 고통을 겪게 될 것인지를 제시하는 것 외에 그들을 어떻게 움직일 수 있겠는가?

모든 다양한 미덕을 이 한 가지 종류의 적절성으로 귀결시킴으로써, 에피쿠로스는 모든 인간에게 자연스러운 성향, 특히 철학자들이 자신의 독창성을 과시하는 대단한 수단으로서 특별히 애정을 가지고 기르기 쉬운 성향, 즉 가능한 한 적은 수의 원칙으로 모든 현상을 설명하려는 성향을 마음껏 발휘했다. 그리고 자연적 욕망과 혐오의 모든 일차적 대상을 신체의 쾌락과 고통으로 돌렸을 때, 그는 의심할 여지 없이 이러한 성향을 훨씬 더 마음껏 발휘했다. 물체의 모든 힘과 속성을 가장 명백하고 친숙한 것, 즉 물질의 작은 부분들의 형태, 운동, 배열로부터 추론하는 데 큰 기쁨을 느꼈던 원자론 철학의 거장은, 마음의 모든 정서와 감정을 가장 명백하고 친숙한 것들로부터 같은 방식으로 설명했을 때 틀림없이 비슷한 만족감을 느꼈을 것이다.

에피쿠로스의 체계는 미덕을 자연적 욕망의 일차적 대상을 얻기 위해 가장 적합한 방식으로 행동하는 데 있다고 본다는 점에서 플라톤, 아리스토텔레스, 제논의 체계와 일치했다. 하지만 다른 두 가지 측면에서는 그들 모두와 달랐는데, 첫째는 자연적 욕망의 일차적 대상들에 대한 설명에서였고, 둘째는 미덕의 탁월함, 혹은 그 속성을 존중해야 하는 이유에 대한 설명에서였다.

각주 17:

Prima naturæ(자연의 일차적 대상).

에피쿠로스에 따르면 자연적 욕망의 일차적 대상은 신체적 쾌락과 고통뿐이었으며 다른 아무것도 없었다. 반면 앞선 세 철학자에 따르면 지식이나 우리 친척, 친구, 조국의 행복과 같이 그 자체로 궁극적으로 욕망할 만한 다른 많은 대상이 존재했다.

에피쿠로스에 따르면 미덕 또한 그 자체를 위해 추구할 가치가 있는 것이 아니었고 자연적 욕구의 궁극적 대상 중 하나도 아니었으며, 단지 고통을 예방하고 안락과 쾌락을 얻는 경향 때문에 선택할 만한 것이었다. 이와 반대로 다른 세 철학자의 견해에 따르면 미덕은 자연적 욕망의 다른 일차적 대상을 얻는 수단으로서뿐만 아니라, 그 자체로 그 모든 것보다 더 가치 있는 것으로서 욕망할 만한 것이었다. 그들은 인간이 행동하기 위해 태어났기에 행복이란 단순히 수동적 감각의 유쾌함에만 있는 것이 아니라 능동적 노력의 적절성에도 있어야 한다고 생각했다.

제3장 자애에 미덕이 있다고 보는 체계들에 관하여

미덕이 자애에 있다고 보는 체계는 내가 앞서 설명한 모든 체계만큼 오래된 것은 아니라고 생각되지만, 그럼에도 매우 유서 깊은 체계이다. 이 체계는 아우구스투스 시대 전후로 스스로를 절충학파라 칭하던 철학자들 대부분의 교리였던 것으로 보이는데, 이들은 주로 플라톤과 피타고라스의 견해를 따르는 척했으며 그 때문에 흔히 후기 플라톤주의자라는 이름으로 알려져 있다.

이 저자들에 따르면 신의 본성에서 자애나 사랑은 유일한 행동 원리였으며, 다른 모든 속성의 발휘를 지시했다. 신의 지혜는 신의 선함이 제안하는 목적을 달성할 수단을 찾는 데 사용되었고, 신의 무한한 힘은 그것을 실행하는 데 발휘되었다. 그러나 자애는 여전히 최고의 지배적 속성이었으며, 다른 속성들은 그에 종속되었고, 신의 활동이 가진 모든 탁월함, 혹은 굳이 그런 표현을 쓰자면 모든 도덕성은 궁극적으로 자애에서 비롯되었다. 인간 마음의 모든 완벽함과 미덕은 신의 완벽함을 어느 정도 닮거나 그에 참여하는 데 있었고, 결과적으로 신의 모든 행동에 영향을 미쳤던 것과 같은 자애와 사랑의 원리로 채워지는 데 있었다. 이러한 동기에서 흘러나온 인간의 행동만이 진정으로 칭찬받을 만했고, 신의 눈에 어떤 공적을 주장할 수 있었다. 오직 자선과 사랑의 행동을 통해서만 우리는 인간으로서 마땅히 신의 행동을 모방할 수 있었고, 신의 무한한 완벽함에 대한 우리의 겸손하고 경건한 경탄을 표현할 수 있었으며, 우리 마음속에 같은 신성한 원리를 배양함으로써 우리의 감정을 신의 성스러운 속성과 더 많이 닮게 만들 수 있었고, 그렇게 함으로써 신의 사랑과 존중을 받기에 더 적절한 대상이 될 수 있었다. 마침내 우리는 이 철학이 우리를 고양시키고자 하는 궁극적인 목적인 신과의 직접적인 교제와 소통에 도달하게 되는 것이다.

이 체계는 기독교 교회의 많은 고대 교부들에게 매우 존경받았고, 종교 개혁 이후에는 가장 뛰어난 경건함과 학식, 그리고 가장 사랑스러운 태도를 지닌 여러 신학자들, 특히 랠프 커드워스 박사, 헨리 모어 박사, 그리고 케임브리지의 존 스미스에 의해 채택되었다. 그러나 고대를 막론하고 현대에 이르기까지 이 체계의 모든 옹호자 중에서 고(故) 허치슨 박사는 의심할 여지 없이 비교할 수 없을 정도로 가장 예리하고, 가장 명확하며, 가장 철학적이었고, 무엇보다 가장 중요한 결과로서 가장 냉철하고 사려 깊었다.

미덕이 자애에 있다는 것은 인간 본성의 많은 현상에 의해 뒷받침되는 개념이다. 적절한 자애가 모든 감정 중에서 가장 우아하고 유쾌하다는 것, 그것이 이중적 공감에 의해 우리에게 권장된다는 것, 그리고 그 경향이 필연적으로 이롭기 때문에 감사와 보상의 적절한 대상이 된다는 것, 그리고 이러한 모든 이유로 그것이 우리의 자연적 정서에 다른 어떤 것보다 우월한 공적을 지닌 것으로 보인다는 점은 이미 살펴보았다. 또한 자애의 나약함조차 우리에게 그리 불쾌하지 않은 반면, 다른 모든 감정의 나약함은 언제나 극도로 혐오스럽다는 점도 관찰되었다. 지나친 악의, 지나친 이기심, 혹은 지나친 분노를 혐오하지 않는 이가 누가 있겠는가? 그러나 편파적인 우정조차 가장 지나치게 탐닉하더라도 그렇게 불쾌하지는 않다. 적절성에 대한 고려나 주의 없이도 스스로를 발휘하면서 여전히 매력적인 무언가를 간직할 수 있는 것은 자애로운 감정뿐이다. 심지어 자신의 행동이 비난이나 칭찬의 적절한 대상인지 한 번도 반성하지 않은 채 선행을 베푸는 본능적인 호의조차 유쾌한 면이 있다. 다른 감정들은 그렇지 않다. 그것들이 버려지는 순간, 적절성에 대한 감각이 동반되지 않는 순간, 그것들은 더 이상 유쾌하지 않게 된다.

자애가 그것에서 비롯되는 행동에 다른 모든 것보다 우월한 아름다움을 부여하듯이, 자애의 결핍, 그리고 더 나아가 그 반대되는 성향은 그러한 기질을 드러내는 모든 것에 독특한 추함을 전달한다. 해로운 행동이 처벌받는 경우는 종종 우리 이웃의 행복에 대한 충분한 주의가 부족함을 보여준다는 이유 외에 다른 이유가 없다.

이 모든 것 외에도 허치슨 박사는 자애로운 감정에서 비롯된 것으로 여겨지는 어떤 행동에서 다른 동기가 발견될 때마다, 그 행동의 공적에 대한 우리의 감각은 그 동기가 행동에 영향을 미쳤다고 믿어지는 만큼 정확히 감소한다는 점을 관찰했다. 만약 감사에서 비롯된 것으로 여겨졌던 행동이 새로운 호의에 대한 기대에서 비롯된 것으로 밝혀지거나, 공익에서 비롯된 것으로 이해되었던 행동이 금전적 보상에 대한 희망에서 비롯된 것으로 드러난다면, 그러한 발견은 이 두 행동 모두에서 공적이나 칭찬받을 만한 가치라는 관념을 완전히 파괴할 것이다. 따라서 저질 합금처럼 이기적인 동기가 섞이면 어떤 행동에 본래 속했을 공적이 감소하거나 완전히 사라지기 때문에, 미덕은 오직 순수하고 사심 없는 자애에만 있어야 한다는 것이 그의 생각이었다.

각주 18:

『미덕에 관한 탐구』, 제1절 및 제2절을 보라.

반대로 보통 이기적인 동기에서 비롯된 것으로 여겨지는 행동들이 자애로운 동기에서 비롯된 것으로 밝혀지면, 그것은 그러한 행동에 대한 우리의 공적 감각을 크게 고양한다. 만약 우리가 어떤 사람이 친구로서의 의무를 다하고 은인에게 적절한 보답을 하는 것 외에 다른 의도 없이 자신의 재산을 증진하려 노력한다고 믿는다면, 우리는 그를 더욱 사랑하고 존경할 것이다. 그리고 이러한 관찰은 오직 자애만이 어떤 행동에 미덕이라는 성격을 부여할 수 있다는 결론을 더욱 확고히 하는 듯했다.

마지막으로, 그가 생각하기에 이러한 미덕에 대한 설명이 옳다는 명백한 증거는 행동의 정당성에 관한 모든 양심론자의 논쟁에서 관찰된 바와 같이, 공익이 그들이 끊임없이 참조하는 기준이었다는 점이다. 그리하여 인류의 행복을 증진하는 경향이 있는 모든 것은 옳고 칭찬할 만하며 미덕인 반면, 그 반대는 그르고 비난받을 만하며 악덕이라는 점을 보편적으로 인정하고 있었다. 수동적 복종과 저항권에 관한 최근의 논쟁에서 식견 있는 사람들 사이의 유일한 논점은 특권이 침해되었을 때 보편적인 복종이 일시적인 반란보다 더 큰 악을 초래할 가능성이 있는가 하는 점이었다. 무엇이 전체적으로 인류의 행복에 가장 기여하는지가 도덕적으로도 선한 것인가에 대해서는 단 한 번도 의문이 제기된 적이 없다고 그는 말했다.

그러므로 자애야말로 어떤 행동에 미덕이라는 성격을 부여할 수 있는 유일한 동기였기에, 어떤 행동에서 드러난 자애가 더 클수록 그 행동에 돌아가야 할 칭찬 또한 더 커야 했다.

더 작은 체계의 행복만을 목표로 하는 행동보다 더 큰 공동체의 행복을 목표로 하는 행동은 더 확대된 자애를 보여주었기에, 그만큼 비례적으로 더 미덕을 갖춘 것이었다. 그러므로 모든 감정 중 가장 미덕을 갖춘 것은 모든 지성적 존재의 행복을 그 대상으로 삼는 것이었다. 반대로 미덕이라는 성격이 조금이라도 귀속될 수 있는 것들 중 가장 덜 미덕을 갖춘 것은 아들, 형제, 친구와 같은 개인의 행복만을 목표로 하는 것이었다.

우리의 모든 행동이 가능한 한 최대의 선을 증진하도록 이끄는 것, 모든 하위의 감정을 인류의 일반적 행복에 대한 욕망에 복종시키는 것, 그리고 자신을 전체의 행복과 양립하거나 그에 도움이 되는 범위 내에서만 추구되어야 하는 다수 중 하나로만 여기는 것에 미덕의 완성이 있었다.

자기애는 어떤 정도로든, 어떤 방향으로든 결코 미덕이 될 수 없는 원리였다. 그것은 일반적인 선을 방해할 때마다 악덕이 되었다. 그것이 개인이 자신의 행복을 돌보게 하는 것 외에 다른 효과를 갖지 않을 때는 그저 결백할 뿐이었고, 칭찬받을 가치는 없었지만 비난받을 이유도 없었다. 이기심이라는 강력한 동기가 있음에도 수행된 자애로운 행동들은 그러한 이유로 더욱 미덕을 갖춘 것이었다. 그것들은 자애라는 원리의 강인함과 활력을 증명했기 때문이다.

허치슨 박사는 자기애가 어떤 경우에도 미덕을 낳는 동기가 될 수 없다고 생각했으며, 그에 따르면 심지어 자기 승인의 기쁨이나 우리 자신의 양심이 보내는 편안한 박수에 대한 고려조차 자애로운 행동의 공적을 감소시킨다고 보았다. 그는 이것이 이기적인 동기이며, 어떤 행동에 기여하는 한, 오직 그것만이 인간의 행동에 미덕이라는 성격을 부여할 수 있는 순수하고 사심 없는 자애의 나약함을 드러내는 것이라고 생각했다. 그러나 일반적인 사람들의 판단에서 이러한 우리 마음의 승인에 대한 고려는 어떤 행동의 미덕을 조금이라도 감소시키는 것으로 간주되기는커녕, 오히려 미덕이라는 명칭을 붙일 가치가 있는 유일한 동기로 여겨진다.

각주 19:

『미덕에 관한 탐구』, 제2절 제4항, 그리고 『도덕 감각에 관한 예증』, 제5절 마지막 문단을 보라.

이 사랑스러운 체계에서 제시하는 미덕의 본성은 이러하다. 이 체계는 인간의 마음속에 가장 고귀하고 유쾌한 모든 감정을 기르고 지지하는 독특한 경향을 지니며, 자기애의 불공정함을 억제할 뿐만 아니라 그 원리에 영향을 받는 이들에게 결코 어떠한 명예도 가져다줄 수 없는 것으로 묘사함으로써 그 원리를 어느 정도 완전히 억제하는 경향이 있다.

내가 앞서 설명한 다른 체계들 중 일부가 자애라는 최고의 미덕이 지닌 독특한 탁월함이 어디에서 비롯되는지를 충분히 설명하지 못하는 것과 마찬가지로, 이 체계는 신중함, 경계심, 주의력, 절제, 변치 않는 태도, 확고함과 같은 하위 미덕들에 대한 우리의 승인이 어디에서 비롯되는지를 충분히 설명하지 못한다는 반대의 결함을 지닌 것으로 보인다. 우리 감정의 관점과 목표, 그리고 그것들이 초래하는 유익하거나 해로운 결과만이 이 체계에서 유일하게 주목하는 특성이다. 감정을 자극하는 원인에 대한 그것들의 적절성과 부적절성, 그리고 그것들의 부합 여부는 완전히 무시되고 있다.

우리 자신의 개인적 행복과 이익에 대한 관심 또한 많은 경우 매우 칭찬할 만한 행동 원리로 나타난다. 절약, 근면, 신중함, 주의력, 그리고 사려 깊은 태도와 같은 습관들은 일반적으로 이기적인 동기에서 길러진다고 여겨지지만, 동시에 모든 사람의 존경과 승인을 받을 가치가 있는 매우 칭찬할 만한 자질로 인식된다. 사실 이기적인 동기가 섞여 있으면 자애로운 감정에서 비롯되어야 할 행동의 아름다움이 종종 훼손되는 것처럼 보인다. 그러나 이것의 원인은 자기애가 미덕을 낳는 행동의 동기가 될 수 없어서가 아니라, 이 특정한 경우에 자애라는 원리가 마땅히 가져야 할 정도의 강함을 갖추지 못했거나 그 대상에 전혀 부적절해 보이기 때문이다. 그러므로 그러한 성격은 명백히 불완전해 보이며, 전체적으로 보아 칭찬보다는 비난을 받아 마땅한 듯하다. 자기애만으로도 충분히 우리를 자극할 수 있는 행동에 자애로운 동기가 섞여 있다고 해서 그것이 행동의 적절성이나 그 행동을 수행하는 사람의 미덕에 대한 우리의 감각을 감소시키는 것은 아니다. 우리는 어떤 사람이 이기심이 부족하다고 의심하지 않는다. 이것은 결코 인간 본성의 약점이 아니며 우리가 의심할 만한 결함도 아니다. 그러나 만약 우리가 어떤 사람에 대해, 가족과 친구에 대한 배려가 없었다면 그가 건강, 생명, 혹은 재산을 지키기 위해 스스로 충분히 주의를 기울였을 텐데 그렇지 않았을 것이라고 정말로 믿을 수 있다면, 그것은 의심할 여지 없이 결함이 될 것이다. 비록 그것이 사람을 경멸이나 증오의 대상이 아닌 연민의 대상으로 만드는 사랑스러운 결함 중 하나일지라도 말이다. 하지만 그것은 여전히 그의 성격이 지닌 위엄과 존경스러움을 다소 감소시킬 것이다. 부주의와 절약의 결핍은 자애의 부족에서 비롯된 것이 아니라 자기 이익의 대상들에 대한 적절한 주의가 부족한 것에서 기인하기 때문에 보편적으로 비난받는다.

양심론자들이 인간 행동의 옳고 그름을 판단하는 기준이 사회의 복지에 기여하는지 아니면 무질서를 초래하는지 여부라 하더라도, 사회의 복지에 대한 관심이 유일한 미덕의 동기가 되어야 한다는 결론이 도출되는 것은 아니다. 단지 다른 어떤 경쟁적인 상황에서도 그 기준이 다른 모든 동기보다 우선하여 저울의 추를 기울여야 한다는 것뿐이다.

자애는 어쩌면 신의 유일한 행동 원리일지도 모르며, 그것이 사실임을 설득하는 몇 가지 그럴듯한 논거도 존재한다. 외부의 어떤 것도 필요로 하지 않으며 그 행복이 스스로 안에서 완전한 독립적이고 완벽한 존재가 다른 어떤 동기로 행동할 수 있을지 상상하기란 쉽지 않다. 그러나 신의 경우가 어떠하든, 그 존재를 유지하기 위해 외부의 많은 것을 필요로 하는 인간처럼 불완전한 피조물은 종종 다른 많은 동기로부터 행동해야 한다. 우리 존재의 본성상 빈번하게 우리의 행동에 영향을 미쳐야 하는 감정들이 어떤 경우에도 미덕으로 나타날 수 없거나 누구에게서도 존경과 칭찬을 받을 수 없다면, 인간 본성의 조건은 참으로 가혹할 것이다.

적절성에 미덕이 있다고 보는 체계, 신중함에 미덕이 있다고 보는 체계, 그리고 자애에 미덕이 있다고 보는 이 세 가지 체계는 미덕의 본성에 관해 제시된 주요한 설명들이다. 아무리 달라 보일지라도 다른 모든 미덕에 대한 설명은 이 중 어느 하나로 쉽게 환원될 수 있다.

미덕이 신의 의지에 대한 복종에 있다고 보는 체계는 미덕이 신중함에 있다고 보는 체계나 적절성에 있다고 보는 체계 중 하나로 간주될 수 있다. 왜 우리가 신의 의지에 복종해야 하는가라는 질문은, 우리가 신에게 복종해야 함을 의심하는 태도에서 나온다면 지극히 불경하고 터무니없겠지만, 답은 오직 두 가지뿐이다. 우리가 신의 의지에 복종해야 하는 이유는 그가 무한한 권능을 가진 존재로서 우리가 복종하면 영원히 보상하고 그렇지 않으면 영원히 벌할 것이기 때문이라고 말하거나, 아니면 우리의 행복이나 어떤 종류의 보상과 처벌에 대한 고려와는 무관하게, 피조물이 창조주에게 복종하는 것, 즉 유한하고 불완전한 존재가 무한하고 이해할 수 없는 완벽함을 지닌 존재에게 순종하는 것에는 조화와 적절함이 있기 때문이라고 말해야 한다. 이 두 가지 외에 이 질문에 대해 다른 어떤 답도 생각할 수 없다. 만약 첫 번째 답이 적절하다면 미덕은 신중함, 즉 우리 자신의 궁극적인 이익과 행복을 적절히 추구하는 것에 있다. 왜냐하면 바로 이러한 이유로 우리는 신의 의지에 복종할 의무가 있기 때문이다. 만약 두 번째 답이 적절하다면 미덕은 적절성에 있어야 한다. 왜냐하면 우리가 복종해야 할 의무의 근거는 겸손과 순종이라는 정서가 그것을 자극하는 대상의 우월함에 부합하거나 조화되기 때문이다.

미덕이 유용성에 있다고 보는 체계 역시 미덕이 적절성에 있다고 보는 체계와 일치한다. 이 체계에 따르면 그 사람 자신이나 타인에게 유쾌하거나 유익한 모든 마음의 자질은 미덕으로 승인되고, 그 반대는 악덕으로 부인된다. 그러나 어떤 감정의 유쾌함이나 유용성은 그것이 유지될 수 있는 정도에 달려 있다. 모든 감정은 어느 정도의 절제 속에 머물 때 유용하지만, 적절한 범위를 넘어서면 불리해진다. 따라서 이 체계에 따르면 미덕은 어느 한 가지 감정에 있는 것이 아니라 모든 감정의 적절한 정도에 있다. 이 체계와 내가 확립하고자 노력해 온 체계 사이의 유일한 차이점은, 이 체계는 적절한 정도의 자연적이고 근원적인 척도를 공감, 혹은 관찰자의 대응하는 감정이 아닌 유용성으로 삼는다는 점이다.

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