내가 지금까지 설명한 모든 체계는, 이러한 특성들이 무엇으로 구성되든 간에, 악덕과 미덕 사이에 실재하고 본질적인 구분이 있다고 가정한다. 어떤 감정의 적절성과 부적절성 사이, 자애와 다른 행동 원리 사이, 진정한 신중함과 근시안적인 어리석음이나 성급한 경솔함 사이에는 실재하고 본질적인 차이가 있다. 또한 대체로 이 모든 체계는 칭찬받을 만한 성향을 장려하고 비난받을 만한 성향을 억제하는 데 기여한다.
그 체계들 중 일부는 어느 정도 감정의 균형을 깨뜨리고, 마음이 마땅히 가져야 할 비율 이상으로 특정 행동 원리에 치우치게 만드는 경향이 있다는 점이 사실일지도 모른다. 미덕을 적절성에 둔 고대의 체계들은 주로 위대하고, 경외심을 불러일으키며, 존경할 만한 미덕들, 즉 자기 통제와 자기 지배의 미덕들을 권장하는 듯 보였다. 용기, 관대함, 운에 좌우되지 않는 독립심, 고통·빈곤·망명·죽음과 같은 모든 외부의 불행을 경멸하는 태도가 그것이다. 행동의 가장 고귀한 적절성은 바로 이러한 위대한 노력을 통해 드러난다. 부드럽고 사랑스럽고 온화한 미덕들, 즉 관대한 인류애의 모든 미덕은 그에 비해 거의 강조되지 않았으며, 오히려 특히 스토아학파에 의해 현명한 사람이라면 가슴속에 품어서는 안 될 단순한 나약함으로 자주 간주되었던 듯하다.
반면 자애로운 체계는 그러한 모든 부드러운 미덕을 최대한 기르고 장려하면서도, 마음의 더욱 경외심을 불러일으키고 존경할 만한 자질들은 완전히 무시하는 듯하다. 이 체계는 심지어 그것들에 미덕이라는 명칭조차 부정한다. 그것들은 도덕적 능력이라고 부르며, 미덕이라고 적절히 명명된 것에 마땅한 수준의 존경과 승인을 받을 자격이 없는 자질로 취급한다. 오직 우리 자신의 이익만을 목표로 하는 모든 행동 원리는, 가능하다면, 더욱 나쁘게 취급한다. 그것들은 고유한 공적을 지니기는커녕, 자애와 협력할 때 자애의 공적을 감소시킨다고 이 체계는 주장한다. 또한 오직 사적인 이익을 증진하는 데 사용될 때의 신중함은 결코 미덕으로 상상될 수조차 없다고 단언한다.
한편, 신중함에만 미덕이 있다고 보는 체계는 조심성, 경계심, 절제, 사려 깊은 중용이라는 습관을 최대한 장려하면서도, 사랑스러운 미덕과 존경할 만한 미덕을 똑같이 저하시키고 전자의 아름다움과 후자의 웅장함을 모두 박탈해 버리는 듯하다.
그러나 이러한 결함에도 불구하고, 이 세 가지 체계는 각각 인간 정신의 가장 훌륭하고 칭찬할 만한 습관을 장려하는 일반적인 경향을 지니고 있다. 인류 전체가 되었든, 혹은 어떤 철학적 규칙에 따라 살아가려 하는 소수의 사람들이 되었든, 그들이 이 체계들 중 어느 하나에 따른 가르침으로 자신의 행동을 규제한다면 사회를 위해 좋은 일일 것이다. 우리는 이 각각의 체계로부터 가치 있고 독특한 무언가를 배울 수 있다. 만약 가르침과 권고를 통해 마음속에 용기와 관대함을 불어넣는 것이 가능하다면, 고대의 적절성 체계들은 이를 수행하기에 충분해 보인다. 혹은 같은 방법으로 마음을 인간미 있게 부드럽게 만들고 우리가 함께 살아가는 이들에 대한 친절과 일반적인 사랑의 감정을 일깨우는 것이 가능하다면, 자애로운 체계가 제시하는 몇몇 그림들은 이러한 효과를 낼 수 있을 듯하다. 세 체계 중 분명 가장 좋지 않지만, 에피쿠로스의 체계로부터 우리는 사랑스럽고 존경할 만한 미덕을 실천하는 것이 이 생에서 우리의 이익과 편안함, 안전, 평온에 얼마나 도움이 되는지를 배울 수 있다. 에피쿠로스는 행복을 안락과 안전의 획득에 두었기에, 미덕이야말로 그러한 귀중한 소유물을 얻는 가장 좋고 확실한 방법일 뿐만 아니라 유일한 방법임을 증명하기 위해 특별히 힘썼다. 내면의 평온과 마음의 평화에 미치는 미덕의 좋은 효과는 다른 철학자들이 주로 찬미해 온 바이다. 에피쿠로스는 이 주제를 소홀히 하지 않으면서도, 그러한 사랑스러운 미덕이 우리의 외적인 번영과 안전에 미치는 영향에 대해 주로 역설했다. 바로 이러한 이유로 그의 저작들은 고대 세계에서 모든 철학적 당파의 사람들에 의해 그토록 많이 연구되었다. 에피쿠로스 체계의 거대한 적인 키케로조차 미덕만으로도 행복을 보장하기에 충분하다는 가장 동의할 만한 증거들을 바로 그에게서 빌려온다. 스토아학파, 즉 에피쿠로스의 학파와 가장 반대되는 종파였던 세네카조차 다른 어떤 철학자보다 에피쿠로스를 더 자주 인용한다.
그러나 악덕과 미덕 사이의 구분을 완전히 없애버리는 듯하며, 그 때문에 그 경향이 전적으로 유해한 다른 체계들이 있는데, 나는 로슈푸코 공작과 맨더빌 박사의 체계를 의미한다. 두 저자의 개념은 거의 모든 면에서 오류가 있지만, 인간 본성에는 어떤 방식으로 보면 언뜻 그들을 지지하는 것처럼 보이는 몇 가지 현상이 존재한다. 처음에 로슈푸코 공작의 우아하고 섬세한 정확성으로 살짝 그려졌고, 나중에 맨더빌 박사의 거칠고 투박하지만 생기 넘치고 유머러스한 웅변으로 더 완전하게 묘사된 이러한 현상들은 그들의 학설에 미숙한 이들을 쉽게 속일 수 있는 진실하고 그럴듯한 분위기를 부여했다.
이 두 저자 중 가장 체계적인 맨더빌 박사는 적절성에 대한 감각이나 칭찬할 만하고 가치 있는 것에 대한 고려에서 비롯된 모든 행동을, 칭찬과 찬사에 대한 사랑, 혹은 그가 부르는 대로 '허영심'에서 비롯된 것으로 간주한다. 그는 인간이 본래 타인의 행복보다 자신의 행복에 훨씬 더 큰 관심을 두며, 마음속으로 타인의 번영을 자신의 것보다 진정으로 우선시하는 것은 불가능하다고 관찰한다. 인간이 그렇게 행동하는 것처럼 보일 때마다, 우리는 그가 우리를 속이고 있으며 다른 모든 때와 마찬가지로 똑같은 이기적인 동기에서 행동하고 있다고 확신할 수 있다. 다른 이기적 감정들 중에서 허영심은 가장 강력한 것 중 하나이며, 인간은 언제나 주변 사람들의 박수에 쉽게 우쭐해하고 크게 기뻐한다. 인간이 자신의 이익을 동료의 이익을 위해 희생하는 것처럼 보일 때, 그는 그러한 행동이 그들의 자기애를 매우 만족시킬 것임을 알고 있으며, 그들이 자신에게 가장 과장된 찬사를 퍼부음으로써 그 만족을 표현하리라는 점을 알고 있다. 그가 이를 통해 기대하는 즐거움은, 그 즐거움을 얻기 위해 포기하는 이익보다 그의 견해로는 더 큰 가치를 지닌다. 따라서 이 경우의 그의 행동은 사실 다른 경우와 똑같이 이기적이며, 똑같이 저열한 동기에서 비롯된 것이다. 하지만 그는 우쭐해하며, 그것이 완전히 사심 없는 행동이라는 믿음으로 스스로를 치장한다. 왜냐하면 이러한 가정이 없다면 그것은 자신의 눈이나 타인의 눈에 어떤 칭찬도 받을 가치가 없는 것처럼 보일 것이기 때문이다. 따라서 그에 따르면 모든 공공정신, 즉 사적 이익보다 공적 이익을 우선시하는 모든 것은 인류에 대한 단순한 사기이자 기만이며, 그토록 많이 자랑되고 사람들 사이에서 많은 경쟁의 원인이 되는 인간의 미덕은 오직 교만에서 비롯된 아첨의 산물일 뿐이다.
가장 관대하고 공공정신이 투철한 행동이 어떤 의미에서든 자기애에서 비롯된 것으로 간주될 수 있는지에 대해서는 지금 당장 검토하지 않겠다. 이 질문에 대한 결정은 미덕의 실재를 확립하는 데 있어 그리 중요하지 않다고 생각하는데, 왜냐하면 자기애가 때로는 미덕을 낳는 행동 동기가 될 수 있기 때문이다. 나는 오직 명예롭고 고귀한 일을 하고자 하는 욕구, 우리 자신을 존경과 승인의 적절한 대상으로 만들고자 하는 욕구를 허영심이라고 부르는 것은 결코 적절하지 않음을 보여주고자 한다. 심지어 근거 있는 명성과 평판에 대한 사랑, 즉 진정으로 존중받을 만한 것으로 존경을 얻고자 하는 욕구조차 그런 이름을 붙일 자격이 없다. 전자는 미덕에 대한 사랑으로, 인성에서 가장 고귀하고 훌륭한 감정이다. 후자는 진정한 영광에 대한 사랑으로, 분명 전자보다는 못한 감정이지만 품격 면에서는 바로 그 뒤를 잇는 것처럼 보인다. 어떤 자질에 대해 칭찬받을 가치가 전혀 없거나 자신이 기대하는 정도만큼 칭찬받을 가치가 없음에도 불구하고 칭찬을 바라는 사람, 의복이나 마차 같은 하찮은 장식이나 일상적 행동의 그만큼 하찮은 기교에 자신의 인격을 거는 사람은 허영심의 죄가 있다. 사실 아주 칭찬받을 만한 일이지만 그것이 자신에게 속한 것이 아님을 너무나 잘 알면서도 칭찬을 바라는 사람도 허영심의 죄가 있다. 자격도 없으면서 중요한 체하는 빈 껍데기 같은 허풍쟁이, 일어나지도 않은 모험의 공적을 자신의 것으로 돌리는 어리석은 거짓말쟁이, 자격도 없으면서 무언가의 저자임을 자처하는 어리석은 표절자는 허영심이라는 감정을 가졌다고 비난받아 마땅하다. 또한 존경과 승인이라는 침묵의 정서에 만족하지 못하고, 그 정서 자체보다 그것의 소란스러운 표현과 환호에 더 집착하며, 자신의 칭찬이 귓가에 울릴 때만 만족하며, 가장 불안할 정도로 간절하게 외부의 모든 존경의 표시를 구걸하고, 직함이나 칭찬, 방문받는 것, 수행받는 것, 공공장소에서 복종과 관심을 받는 모습으로 주목받는 것을 좋아하는 사람 또한 허영심의 죄가 있다고 일컬어진다. 이러한 하찮은 감정은 앞서 언급한 두 가지 감정과는 완전히 다르며, 그것들이 가장 고귀하고 위대한 이들의 감정인 것과 마찬가지로 가장 저열하고 보잘것없는 사람들의 감정이다.
하지만 우리 자신을 명예와 존경의 적절한 대상으로 만들고자 하는 욕구, 즉 명예롭고 존경받을 만한 존재가 되고자 하는 욕구, 그리고 그러한 감정을 얻을 자격이 있음을 통해 실제로 명예와 존경을 얻고자 하는 욕구, 마지막으로 어떤 대가를 치르더라도 칭찬받고 싶어 하는 경박한 욕구라는 이 세 가지 감정은 서로 매우 다르다. 앞의 두 가지는 항상 승인받지만, 마지막의 것은 결코 경멸을 면치 못한다는 점에서도 그렇다. 그러나 이 감정들 사이에는 어느 정도 먼 유사성이 존재하며, 이 생기 넘치는 저자의 유머러스하고 재미있는 웅변에 의해 과장된 이 유사성이 바로 그가 독자들을 속일 수 있게 만든 원인이었다. 허영심과 진정한 영광에 대한 사랑 사이에는 두 감정 모두 존경과 승인을 얻는 것을 목표로 한다는 점에서 유사성이 존재한다. 그러나 이 둘은 전자는 정당하고 합리적이며 공정한 감정인 반면, 후자는 부당하고 터무니없으며 우스꽝스럽다는 점에서 차이가 있다. 진정으로 존경받을 만한 것에 대해 존경을 바라는 사람은 자신이 마땅히 누릴 자격이 있고 거부당할 경우 일종의 불이익을 당하게 되는 것만을 바랄 뿐이다. 반대로 다른 조건으로 그것을 바라는 사람은 자신에게 정당한 권리가 없는 것을 요구하는 것이다. 전자는 쉽게 만족하며 우리가 자신을 충분히 존경하지 않는다고 질투하거나 의심하지 않고, 우리가 보내는 존경의 외부적 표시를 많이 받는 것에 대해 거의 신경 쓰지 않는다. 반대로 후자는 결코 만족할 줄 모르며, 자신이 받을 자격 이상을 원한다는 은밀한 자각 때문에 우리가 자신을 그가 바라는 만큼 존경하지 않는다는 질투와 의심으로 가득 차 있다. 그는 사소한 예의 소홀조차 치명적인 모욕이자 가장 확고한 경멸의 표현으로 간주한다. 그는 불안하고 조급하며 우리가 자신에 대한 존경심을 완전히 잃었을까 봐 끊임없이 두려워한다. 그렇기 때문에 그는 항상 새로운 존경의 표현을 얻으려 애쓰며, 끊임없는 수행과 아첨 없이는 평정심을 유지하지 못한다.
명예롭고 존경받을 만한 존재가 되고자 하는 욕구와 명예와 존경 그 자체를 바라는 욕구 사이에는, 미덕에 대한 사랑과 진정한 영광에 대한 사랑 사이에는 일종의 유사성도 존재한다. 이 둘은 둘 다 명예롭고 고귀한 존재가 되는 것을 진정으로 목표로 한다는 점뿐만 아니라, 진정한 영광에 대한 사랑이 흔히 허영심이라 불리는 것과 닮은 점, 즉 타인의 정서에 대한 어느 정도의 참조라는 측면에서도 서로 닮아 있다. 미덕 그 자체를 위해 미덕을 갈구하며 자신에 대한 세간의 실제 평가에는 가장 무관심한, 가장 관대한 사람일지라도, 그럼에도 그는 타인의 평가가 어떠해야 하는지에 대한 생각, 즉 자신이 비록 영예를 얻거나 박수갈채를 받지 못할지라도 여전히 영예와 박수갈채를 받을 적절한 대상이라는 인식, 그리고 만약 사람들이 냉정하고 솔직하며 스스로 일관성을 유지하고 자신의 행동 동기와 상황에 대해 적절히 알게 된다면 자신을 영예롭게 하고 박수갈채를 보내지 않을 수 없을 것이라는 인식에 기뻐한다. 그는 자신에 대해 실제로 품고 있는 의견은 경멸할지라도, 자신에 대해 품어야 마땅한 의견에 대해서는 최고의 가치를 둔다. 자신이 그러한 영예로운 정서에 걸맞은 사람이라고 스스로 생각할 수 있다는 것, 그리고 다른 사람들이 자신의 인격에 대해 어떤 생각을 품든 간에 자신이 그들의 입장이 되어 현재의 의견이 아니라 마땅히 품어야 할 의견이 무엇인지 고려할 때 스스로 그것에 대해 가장 높은 평가를 내리는 것, 그것이 바로 그의 행동에 대한 위대하고 숭고한 동기였다. 따라서 미덕에 대한 사랑 속에조차 비록 현재의 의견은 아닐지라도 이성과 적절성에 비추어 마땅히 그래야 할 타인의 의견에 대한 일종의 참조가 여전히 존재하므로, 이러한 면에서 미덕에 대한 사랑과 진정한 영광에 대한 사랑 사이에는 일종의 유사성이 존재한다. 그러나 동시에 이 둘 사이에는 매우 큰 차이점이 있다. 오직 옳은 것과 행해져야 할 적절한 것, 즉 존경과 승인의 적절한 대상이 무엇인지에 대한 고려에서만 행동하는 사람은, 비록 그러한 정서가 자신에게 결코 주어지지 않을지라도 인간 본성이 상상할 수 있는 가장 숭고하고 신적인 동기에서 행동하는 것이다. 반면에 승인을 받을 자격이 있기를 바라면서도 동시에 그것을 얻는 데 급급한 사람은, 비록 그 역시 대체로 칭찬받을 만하기는 하지만, 그 동기에는 인간적 나약함이 더 많이 섞여 있다. 그는 인류의 무지와 불공정함 때문에 굴욕을 당할 위험에 처해 있으며, 그의 행복은 경쟁자들의 질투와 대중의 어리석음에 노출되어 있다. 반면 다른 이의 행복은 완전히 안전하며 운명이나 그가 함께 살아가는 사람들의 변덕에 좌우되지 않는다. 인류의 무지로 인해 자신에게 쏟아지는 경멸과 증오를 그는 자신과 무관한 것으로 간주하며, 그로 인해 전혀 굴욕감을 느끼지 않는다. 사람들은 그에 대한 인격과 행동을 잘못 인식하여 그를 경멸하고 증오한다. 만약 그들이 그를 더 잘 알았더라면, 그들은 그를 존경하고 사랑했을 것이다. 엄밀히 말하면 그들이 증오하고 경멸하는 대상은 그가 아니라 그들이 그라고 오해하고 있는 다른 사람이다. 가면무도회에서 적의 복장을 한 친구를 만났을 때, 우리가 그 가면 뒤에서 그를 향해 분노를 표출한다면 그는 굴욕감을 느끼기보다 오히려 재미있어할 것이다. 이것이 부당한 비난에 노출되었을 때 진정으로 관대한 사람이 가지는 정서이다. 그러나 인간 본성이 이 정도의 강인함에 도달하는 경우는 드물다. 인류 중 가장 나약하고 가치 없는 자들만이 거짓된 영광에 크게 기뻐하지만, 기이한 모순으로 인해 거짓된 오명은 가장 결단력 있고 확고해 보이는 사람들조차 종종 굴욕감을 느끼게 할 수 있다.
맨더빌 박사는 허영심이라는 경박한 동기를 일반적으로 미덕으로 간주되는 모든 행동의 근원으로 묘사하는 것만으로는 만족하지 않는다. 그는 인간 미덕의 불완전함을 다른 여러 면에서 지적하려 애쓴다. 그가 주장하기를, 모든 경우에 미덕은 그것이 표방하는 완전한 자기 부정에 미치지 못하며, 정복이라기보다는 우리의 감정을 은밀하게 방종하는 것에 지나지 않는 경우가 많다. 쾌락에 대한 우리의 자제가 가장 금욕적인 절제에 미치지 못할 때면, 그는 그것을 엄청난 사치와 관능으로 치부한다. 그에 따르면 인간 본성을 유지하는 데 절대적으로 필요한 정도를 넘어서는 모든 것은 사치이기에, 깨끗한 셔츠를 입거나 편리한 거처를 사용하는 것조차 악덕이 된다. 가장 합법적인 결합에서의 성적 성향에 대한 방종도 그는 그 감정의 가장 해로운 만족과 동일한 관능으로 간주하며, 그렇게 값싸게 실천할 수 있는 절제와 정조를 비웃는다. 그의 추론이 지닌 독창적인 궤변은, 다른 많은 경우와 마찬가지로 여기에서도 언어의 모호함으로 덮여 있다. 우리의 감정 중에는 불쾌하고 거슬리는 정도를 나타내는 이름 외에는 다른 이름이 없는 것들이 있다. 관찰자는 그것들이 이러한 정도일 때 다른 어떤 때보다 그것을 더 쉽게 알아차린다. 감정이 자신의 정서를 충격적으로 자극하거나 일종의 반감과 불편함을 줄 때, 그는 필연적으로 그것에 주목하게 되며 그로부터 자연스럽게 이름을 붙이게 된다. 반면 그것이 자신의 마음 상태와 자연스럽게 부합할 때는 그 감정을 완전히 간과하기 쉽고, 이름을 붙이지 않거나 설령 붙이더라도 그것은 감정이 억제되고 제한된 이후에도 여전히 남아 있는 정도를 나타내기보다는 그 감정의 예속과 억제를 나타내는 이름을 붙이게 된다. 따라서 쾌락에 대한 사랑과 성에 대한 사랑이라는 일반적인 명칭은 그러한 감정의 악덕스럽고 거슬리는 정도를 나타낸다. 반면 절제와 정조라는 단어는 그것들이 여전히 남아 있는 정도보다는 그것들이 유지하고 있는 억제와 예속의 상태를 나타내는 듯하다. 그러므로 그가 그것들이 어느 정도 여전히 남아 있음을 보여줄 수 있을 때, 그는 자신이 절제와 정조라는 미덕의 실체를 완전히 무너뜨렸으며, 그것이 인류의 부주의함과 순진함을 기만하는 것임을 보여주었다고 생각한다. 그러나 이러한 미덕들이 그것이 다스리고자 하는 감정의 대상들에 대해 완전히 무감각해질 것을 요구하는 것은 아니다. 그것들은 단지 개인에게 해를 끼치지 않고 사회를 방해하거나 불쾌하게 하지 않을 정도로만 그러한 감정의 격렬함을 억제하는 것을 목표로 할 뿐이다.
각주 20:
사치와 정욕.
모든 감정을 어느 정도, 어느 방향으로든 존재한다는 이유만으로 완전히 악덕이라고 묘사하는 것은 맨더빌 박사의 저서가 가진 큰 오류이다. 그는 타인의 정서가 무엇인지, 혹은 무엇이어야 하는지에 조금이라도 관련이 있는 모든 것을 허영심으로 취급하며, 바로 이러한 궤변을 통해 사적인 악덕이 공적인 이익이 된다는 자신이 가장 좋아하는 결론을 확립한다. 만약 웅장함에 대한 사랑, 우아한 예술과 인간 삶의 개선에 대한 취향, 의복이나 가구, 마차 등에서 기분 좋은 모든 것, 그리고 건축, 조각, 회화, 음악에 대한 취향이, 그것을 즐겨도 아무런 불편함이 없는 사람들에게서조차 사치와 관능, 과시로 간주되어야 한다면, 그가 그토록 모욕적인 이름을 붙이기에 적절하다고 생각한 자질들이 없다면 세련된 예술은 결코 장려받지 못하고 일거리가 없어 쇠퇴할 것이기에, 사치와 관능, 과시가 공적인 이익이라는 것은 분명하다. 그의 시대 이전에 유행했던 몇몇 대중적인 금욕주의 교리들은 미덕을 모든 감정의 완전한 근절과 소멸에 두었고, 이것이 이 방종한 체계의 실질적인 토대였다. 맨더빌 박사가 첫째, 이러한 완전한 정복은 인간 사이에서 결코 실제로 일어난 적이 없다는 점과, 둘째, 만약 그것이 보편적으로 일어난다면 모든 산업과 상업을 끝장내고 사실상 인간 삶의 모든 활동을 멈추게 함으로써 사회에 해로울 것이라는 점을 증명하기란 쉬웠다. 그는 첫 번째 명제를 통해 실재하는 미덕은 없으며 미덕을 표방하는 것은 인류를 속이는 단순한 기만에 불과하다는 것을 증명하려 했고, 두 번째 명제를 통해 사적인 악덕이 없으면 사회는 번영하거나 융성할 수 없으므로 사적인 악덕이 곧 공적인 이익이라고 증명하려 했다.
각주 21:
『꿀벌의 우화』.
이것이 한때 세상에 큰 소란을 일으켰던 맨더빌 박사의 체계이다. 그 체계는 어쩌면 그것이 없었을 때보다 더 많은 악덕을 야기하지는 않았을지 모르나, 최소한 다른 원인들로부터 비롯된 악덕을 더 뻔뻔하게 드러내고, 이전에는 들어본 적 없는 방탕하고 대담한 방식으로 그 동기의 부패를 공언하도록 가르쳤다.
그러나 이 체계가 아무리 파괴적인 것으로 보일지라도, 만약 그것이 어떤 면에서 진실과 맞닿아 있지 않았다면 그렇게 많은 사람을 속일 수 없었을 것이며, 더 나은 원칙을 지지하는 이들 사이에 그토록 일반적인 경각심을 불러일으키지도 않았을 것이다. 자연 철학 체계는 매우 그럴듯해 보일 수 있고 오랫동안 세상에서 매우 일반적으로 받아들여질 수 있지만, 그럼에도 자연에 아무런 근거가 없고 진실과 닮은 점이 전혀 없을 수 있다. 데카르트의 소용돌이설은 매우 지적인 국가에서 거의 한 세기 동안 천체의 회전에 대한 가장 만족스러운 설명으로 간주되었다. 그러나 이러한 경이로운 결과에 대한 가상의 원인들이 실제로 존재하지 않을 뿐만 아니라 완전히 불가능하며, 설령 존재한다 하더라도 그것에 돌려지는 그러한 결과를 만들어낼 수 없다는 사실이 모든 인류가 납득할 수 있도록 증명되었다. 하지만 도덕 철학 체계는 그렇지 않아서, 우리 도덕적 정서의 기원을 설명하겠다고 자처하는 저자는 우리를 그토록 터무니없이 속일 수 없으며 진실과 닮은 점으로부터 그토록 멀리 벗어날 수도 없다. 여행자가 어떤 먼 나라에 대해 설명할 때, 그는 가장 근거 없고 터무니없는 허구를 가장 확실한 사실인 양 우리의 잘 속는 성미에 주입할 수 있다. 하지만 어떤 사람이 우리 이웃에서 벌어지는 일이나 우리가 살고 있는 바로 그 교구의 일들에 대해 알려주겠다고 할 때는, 우리가 부주의하여 직접 눈으로 확인하지 않는다면 그 역시 여러 면에서 우리를 속일 수 있겠지만, 그가 우리에게 주입하는 가장 큰 거짓말조차 진실과 어느 정도 닮아야 하며 심지어 그 안에 상당한 정도의 진실이 섞여 있어야만 한다. 자연 철학을 다루며 우주의 거대한 현상에 대한 원인을 밝히겠다고 자처하는 저자는, 우리가 그에 대해 무엇을 말해도 좋은 아주 먼 나라의 일에 대해 설명하겠다고 자처하는 것과 같으며, 그의 서술이 그럴듯한 가능성의 범위 안에 머무르는 한 그는 우리의 믿음을 얻는 것을 절망할 필요가 없다. 하지만 그가 우리의 욕구와 감정, 우리의 승인과 불승인이라는 정서의 기원을 설명하려 할 때는, 그가 우리가 사는 바로 그 교구의 일뿐만 아니라 우리 자신의 집안일에 대해 설명하겠다고 자처하는 셈이 된다. 비록 여기서도 우리를 속이는 청지기를 신뢰하는 나태한 주인처럼 우리가 기만당하기 쉽기는 하지만, 진실을 조금이라도 고려하지 않은 채 어떠한 설명도 받아들일 수 없다. 최소한 일부 항목은 옳아야 하며, 가장 과장된 것조차 어떤 근거는 있어야 한다. 그렇지 않다면 우리가 습관적으로 하는 부주의한 검토를 통해서도 사기는 들통나고 말 것이다. 어떤 자연적 정서의 원인으로 그것과 아무런 관련이 없고 그러한 관련이 있는 다른 원리와도 닮지 않은 원리를 제시하는 저자는, 가장 분별없고 경험 없는 독자에게조차 황당하고 우스꽝스럽게 보일 것이다.
제3절 승인의 원리에 관하여 형성된 다양한 체계들에 관하여
서론
미덕의 본질에 관한 탐구 이후, 도덕 철학에서 중요한 다음 질문은 승인의 원리에 관한 것이다. 이는 특정 성격을 우리에게 좋거나 싫게 만들고, 한 가지 행동 방식을 다른 방식보다 선호하게 하며, 하나를 옳고 다른 하나를 그르다고 명명하게 하고, 전자를 승인과 영예와 보상의 대상으로, 후자를 비난과 질책과 처벌의 대상으로 여기게 하는 마음의 능력이나 기능에 관한 것이다.
이 승인의 원리에 관해서는 세 가지 다른 설명이 제시되었다. 어떤 이들에 따르면 우리는 오직 자기애에 의해서, 혹은 자신의 행복이나 불행에 대한 경향성이라는 관점에서 우리 자신과 타인의 행동을 승인하거나 거부한다. 또 다른 이들에 따르면 진실과 거짓을 구별하는 것과 동일한 능력인 이성이 우리로 하여금 행동과 감정에 있어 적절한 것과 부적절한 것을 구별하게 한다. 또 어떤 이들에 따르면 이러한 구별은 전적으로 즉각적인 정서와 감정의 결과이며, 특정 행동이나 감정을 보았을 때 우리에게 드는 만족감이나 혐오감에서 비롯된다. 따라서 자기애, 이성, 정서가 승인의 원리에 대해 제시된 세 가지 다른 근원이다.
제3절 승인의 원리에 관하여 형성된 다양한 체계들에 대하여. 이러한 상이한 체계들에 대해 설명하기에 앞서, 나는 이 두 번째 질문의 결정이 사변에서는 가장 중요할지라도 실제적인 면에서는 아무런 중요성이 없다는 점을 언급해야겠다. 미덕의 본성에 관한 질문은 많은 특정한 경우에 옳고 그름에 대한 우리의 관념에 필연적으로 어느 정도 영향을 미친다. 그러나 승인의 원리에 관한 질문은 그러한 효과를 전혀 가질 수 없다. 우리 내부의 어떤 고안이나 메커니즘에서 그러한 상이한 관념이나 정서가 발생하는지를 검토하는 것은 단지 철학적 호기심의 문제일 뿐이다.
제1장 자기애로부터 승인의 원리를 도출하는 체계들에 관하여
자기애에서 승인의 원리를 도출하는 이들은 모두 같은 방식으로 그것을 설명하지 않으며, 그들의 모든 서로 다른 체계에는 상당한 혼란과 부정확함이 존재한다. 홉스 씨와 그의 많은 추종자에 따르면, 인간이 사회로 피신하게 되는 것은 동류에 대한 어떤 자연적인 사랑 때문이 아니라, 타인의 도움 없이는 안락하거나 안전하게 살아갈 수 없기 때문이다. 이러한 이유로 사회는 그에게 필수적인 것이 되며, 그는 사회의 유지와 복지에 기여하는 모든 것을 자신의 이익과도 간접적으로 연결되어 있다고 여기는 반면, 사회를 방해하거나 파괴할 가능성이 있는 모든 것은 자신에게 어느 정도 해롭거나 유해한 것으로 간주한다. 미덕은 인간 사회를 지탱하는 위대한 버팀목이고, 악덕은 그 사회를 교란하는 주범이다. 따라서 인간은 미덕에서 자신의 존재를 안락하고 안전하게 만드는 데 필수적인 사회의 번영을 예견하므로 미덕을 기분 좋은 것으로 여기고, 악덕에서는 파멸과 무질서를 예견하므로 악덕을 불쾌한 것으로 여긴다.
각주 22:
푸펜도르프. 맨더빌.
우리가 차분하고 철학적으로 숙고할 때 미덕이 사회 질서를 증진하고 악덕이 이를 방해하는 경향이 있다는 점이 전자에 대해서는 대단한 아름다움을, 후자에 대해서는 대단한 추함을 반영한다는 사실은 내가 앞서 언급했듯이 의문의 여지가 없다. 우리가 인간 사회를 어떤 추상적이고 철학적인 빛 아래서 관찰할 때, 사회는 그 규칙적이고 조화로운 움직임이 수천 가지의 유쾌한 결과를 만들어내는 거대하고 방대한 기계처럼 보인다. 인간의 예술적 산물인 다른 아름답고 훌륭한 기계에서와 마찬가지로, 움직임을 더 매끄럽고 쉽게 만드는 것은 무엇이든 그 효과로부터 아름다움을 얻으며, 반대로 그것을 방해하는 것은 무엇이든 그 이유로 인해 불쾌함을 준다. 마찬가지로 사회의 톱니바퀴를 매끄럽게 하는 정교한 광택제와 같은 미덕은 필연적으로 기쁨을 주는 반면, 그것들이 서로 부딪치고 삐걱거리게 만드는 비열한 녹과 같은 악덕은 그만큼 필연적으로 불쾌감을 준다. 따라서 승인과 불승인의 기원에 대한 이러한 설명은 사회 질서에 대한 존중에서 그것들을 도출하는 한, 효용에 아름다움을 부여하는 원칙으로 귀결되며, 이는 내가 앞선 경우에 설명한 바 있다. 이 체계가 가진 그럴듯해 보이는 모든 외관은 바로 여기서 비롯된다. 그러한 저자들이 미개하고 고립된 삶보다 교양 있고 사회적인 삶이 가진 수많은 장점을 설명할 때, 또 전자를 유지하기 위해 미덕과 질서가 필요함을 상세히 설명하고, 악덕과 법에 대한 불복종의 만연이 어떻게 틀림없이 후자를 불러오는지 입증할 때, 독자는 그들이 열어 보이는 관점의 참신함과 웅장함에 매료된다. 그는 전에 전혀 주목하지 못했던 미덕의 새로운 아름다움과 악덕의 새로운 추함을 분명히 보게 되며, 그 발견에 너무 기뻐한 나머지 이 정치적 관점이 살면서 이전에는 전혀 떠올린 적이 없었던 것이므로 그가 항상 그 다른 특성들을 고려하는 데 익숙했던 승인과 불승인의 근거가 될 수는 없다는 점을 숙고할 시간을 거의 갖지 못한다.
반면 그 저자들이 우리가 사회의 복지에 관심을 가지는 것과 그 이유로 우리가 미덕에 부여하는 존경심을 자기애에서 도출할 때, 그들이 우리가 이 시대에 카토의 미덕을 칭송하고 카틸리나의 악행을 혐오할 때 우리의 정서가 그들 중 하나로부터 우리가 받는 이익이나 다른 하나로부터 우리가 겪는 불이익에 대한 관념에 의해 영향을 받는다는 것을 의미하는 것은 아니다. 그 철학자들에 따르면, 우리가 도덕적인 사람을 존경하고 무질서한 인물을 비난하는 이유는 그러한 먼 시대와 국가에서의 사회 번영이나 전복이 현대에 우리의 행복이나 불행에 어떤 영향을 미친다고 파악되었기 때문이 아니다. 그들은 우리의 정서가 그들 중 누구로부터든 실제로 우리에게 돌아온다고 가정하는 어떤 이익이나 손해에 의해 영향을 받는다고 상상한 적이 없으며, 다만 우리가 그 먼 시대와 국가에 살았더라면 우리에게 돌아왔을지도 모를 것, 혹은 우리가 사는 시대에 같은 유형의 인물을 만난다면 우리에게 돌아올지도 모를 것에 의해 영향을 받는다고 보았다. 요컨대 그 저자들이 더듬거리며 찾으려 했으나 명확하게 풀어내지는 못했던 개념은, 그러한 상반된 인물들로부터 이익을 얻거나 피해를 입은 이들이 느끼는 감사나 분노에 대해 우리가 느끼는 간접적인 공감이었다. 그들이 우리의 칭송이나 분노를 자극하는 것이 우리가 얻거나 잃은 것에 대한 생각이 아니라, 그러한 동료들과 함께 사회생활을 할 때 우리가 얻거나 잃을지도 모르는 것에 대한 구상이나 상상이라고 말했을 때, 바로 이것을 불분명하게 가리키고 있었던 것이다.
하지만 공감은 어떤 의미에서도 이기적인 원칙으로 간주할 수 없다. 내가 당신의 슬픔이나 분노에 공감할 때, 그것이 당신의 처지를 내 처지로 가져와서 나 자신을 당신의 상황에 대입하고 그와 같은 상황에서 내가 무엇을 느낄지 상상하는 것에서 비롯되기 때문에 나의 감정이 자기애에 근거한다고 주장할지도 모른다. 그러나 공감이 당사자와 상상 속에서 상황을 바꾸는 것에서 비롯된다고 말하는 것이 매우 적절하기는 하지만, 이러한 상상 속의 변화가 내 본래의 인격과 성격 그대로 일어나는 것이 아니라 내가 공감하는 사람의 인격과 성격으로 일어나는 것으로 상정된다. 당신의 외아들을 잃은 것에 대해 당신과 슬픔을 나눌 때, 당신의 슬픔을 이해하기 위해 내가 만약 아들이 있고 그 아들이 불행히 죽는다면 이런 인격과 직업을 가진 내가 무엇을 겪을지 고려하는 것이 아니다. 나는 내가 정말로 당신이라면 무엇을 겪을지 고려하며, 단순히 당신과 상황을 바꾸는 것이 아니라 인격과 성격까지 바꾸는 것이다. 그러므로 나의 슬픔은 전적으로 당신의 처지에 의한 것이지 조금도 나 자신을 위한 것이 아니다. 따라서 그것은 조금도 이기적이지 않다. 나의 본래 인격과 성격으로 나 자신에게 일어났거나 나와 관련된 그 무엇에 대한 상상에서조차 비롯되지 않고, 오직 당신과 관련된 것에 전적으로 몰두하는 감정을 어떻게 이기적인 감정으로 간주할 수 있겠는가? 남자는 아이를 낳는 여자에게 공감할 수 있는데, 비록 그가 자신의 본래 인격과 성격으로 그녀의 고통을 겪는다고 상상하는 것은 불가능할지라도 말이다. 그러나 모든 정서와 감정을 자기애에서 도출하고 세상에서 그토록 많은 소란을 일으켰으나 내가 아는 한 아직 완전히 명확하게 설명된 적이 없는, 인간 본성에 대한 그 모든 설명은 공감 체계에 대한 어떤 혼란스러운 오해에서 비롯된 것으로 보인다.
제2장 이성이 승인의 원리라고 보는 체계들에 관하여
홉스 씨의 교설에 따르면 자연 상태는 전쟁 상태이며, 시민 정부가 수립되기 이전에는 사람들 사이에 안전하거나 평화로운 사회가 존재할 수 없었다는 것은 잘 알려진 사실이다. 따라서 그에 의하면 사회를 보존하는 것은 곧 시민 정부를 지지하는 것이며, 시민 정부를 파괴하는 것은 사회를 끝장내는 것과 같은 일이었다. 그러나 시민 정부의 존재는 최고 통치자에게 바치는 복종에 달려 있다. 통치자가 권위를 잃는 순간 모든 정부는 끝난다. 따라서 자기 보존 본능이 인간에게 사회의 복지를 증진하는 것은 무엇이든 칭찬하고 사회에 해를 끼칠 가능성이 있는 것은 무엇이든 비난하도록 가르치듯이, 만약 사람들이 일관되게 생각하고 말한다면 동일한 원리가 그들에게 모든 경우에 시민 통치자에 대한 복종을 칭찬하고 모든 불복종과 반란을 비난하도록 가르쳐야 한다. 칭찬할 만함과 비난할 만함이라는 개념은 복종과 불복종이라는 개념과 동일해야 한다. 그러므로 시민 통치자의 법은 무엇이 정의롭고 정의롭지 않은지, 무엇이 옳고 그른지에 대한 유일하고 궁극적인 기준으로 간주되어야 한다.
이러한 관념을 전파함으로써 인간의 양심을 교회 권력이 아닌 시민 권력에 직접 종속시키려는 것이 홉스 씨의 공언된 의도였다. 그는 당대의 사례를 통해 교회 권력의 소란과 야망이 사회 무질서의 주요 원천이라고 배웠기 때문이었다. 이러한 이유로 그의 교설은 신학자들에게 특히 불쾌감을 주었고, 그들은 이에 따라 그를 향해 큰 신랄함과 격렬함으로 분노를 쏟아냈다. 또한 이 교설은 옳고 그름 사이에 자연적인 구별이 없으며, 그것들이 가변적이고 바뀔 수 있고 시민 통치자의 단순한 자의적 의지에 달려 있다고 가정했기 때문에 모든 건전한 도덕주의자들에게도 불쾌감을 주었다. 따라서 이러한 사태 인식은 냉철한 이성뿐만 아니라 격렬한 비난에 의해서도 사방에서 온갖 종류의 무기로 공격을 받았다.
그토록 가증스러운 교설을 반박하기 위해서는 모든 법이나 실정 제도에 앞서 마음이 본래 어떤 능력을 갖추고 있음을 증명해야 했다. 그 능력에 의해 인간은 어떤 행동과 감정에서는 옳고 칭찬할 만하며 미덕이 있다는 특성을 구별하고, 다른 행동과 감정에서는 그르고 비난받을 만하며 악덕이 있다는 특성을 구별한다는 것을 말이다.
커드워스 박사가 정당하게 관찰했듯이, 법은 그러한 구분의 근원일 수 없다. 왜냐하면 그러한 법을 가정할 경우, 법을 따르는 것이 옳고 어기는 것이 그르거나, 혹은 따르든 어기든 상관없어야 하기 때문이다. 따르든 어기든 상관없는 법은 명백히 그러한 구분의 근원이 될 수 없다. 또한 따르는 것이 옳고 어기는 것이 그른 법도 그러한 구분의 근원이 될 수 없는데, 이는 그러한 법조차 여전히 옳고 그름에 대한 선행적 관념이나 아이디어를 상정하고 있으며, 법에 대한 복종은 옳은 것에 대한 관념과 일치하고 불복종은 그른 것에 대한 관념과 일치한다는 것을 전제로 하기 때문이다.
각주 23:
『불변의 도덕』, 제1권.
따라서 마음이 모든 법에 앞서 그러한 구분에 대한 관념을 가지고 있었다면, 마음이 진실과 거짓 사이의 차이를 지적하는 것과 같은 방식으로 옳고 그름 사이의 차이를 지적하는 이성으로부터 이러한 관념을 도출했다고 보는 것이 필연적인 결론처럼 보였다. 어떤 면에서는 사실이지만 다른 면에서는 다소 성급한 이 결론은, 인간 본성에 대한 추상적 학문이 아직 초기 단계였고 인간 마음의 여러 능력에 대한 각기 다른 역할과 기능이 주의 깊게 검토되어 서로 구별되기 이전에 더 쉽게 받아들여졌다. 홉스 씨와의 논쟁이 가장 뜨겁고 치열하게 전개되었을 때, 그러한 관념들이 발생할 수 있다고 생각할 만한 다른 능력은 고려되지 않았다. 따라서 이때 미덕과 악덕의 본질은 인간의 행동이 상급자의 법과 일치하거나 일치하지 않는 것에 있는 것이 아니라, 이성과 일치하거나 일치하지 않는 것에 있다는 교설이 대중적인 학설이 되었으며, 이성은 그렇게 승인과 불승인의 근원적 원리로 간주되었다.
미덕이 이성에 부합하는 데 있다는 것은 어떤 면에서는 사실이며, 이 능력은 어떤 의미에서 승인과 불승인, 그리고 옳고 그름에 관한 모든 확고한 판단의 원천이자 원리로 매우 정당하게 간주될 수 있다. 우리가 행동을 규제해야 할 정의의 일반 원칙들을 발견하는 것은 이성을 통해서이며, 신중함이나 예의 바름, 관대함이나 고결함에 관해 우리가 항상 지니고 다니며 그에 따라 최선을 다해 행동의 방식을 형성하려고 노력하는 그 막연하고 불확정적인 관념들을 형성하는 것도 바로 이 동일한 능력이다. 도덕의 일반 격언들은 다른 모든 일반 격언과 마찬가지로 경험과 귀납을 통해 형성된다. 우리는 매우 다양한 개별 사례에서 무엇이 우리의 도덕적 능력에 기쁨이나 불쾌감을 주는지, 도덕적 능력이 무엇을 승인하거나 거부하는지 관찰하고, 이러한 경험으로부터의 귀납을 통해 그러한 일반 원칙들을 확립한다. 그러나 귀납은 항상 이성의 작용 중 하나로 간주된다. 따라서 우리가 그러한 모든 일반 격언과 관념을 이성으로부터 도출한다고 말하는 것은 매우 적절하다. 하지만 우리가 도덕적 판단의 대부분을 규제하는 것은 바로 이것들을 통해서인데, 만약 그것들이 건강이나 기분의 상태에 따라 본질적으로 변할 수 있는 즉각적인 정서나 감정과 같이 그토록 많은 변화를 겪기 쉬운 것들에 전적으로 의존한다면 도덕적 판단은 극도로 불확실하고 불안정할 것이다. 그러므로 옳고 그름에 관한 우리의 가장 확고한 판단이 이성의 귀납에서 도출된 격언과 관념에 의해 규제되므로, 미덕은 이성에 부합하는 데 있다고 말하는 것은 매우 적절하며, 이러한 측면에서 이 능력은 승인과 불승인의 원천이자 원리로 간주될 수 있다.
비록 이성이 의심할 여지 없이 도덕의 일반 원칙과 그것을 통해 우리가 형성하는 모든 도덕적 판단의 원천이기는 하지만, 옳고 그름에 대한 최초의 지각이 이성에서 비롯될 수 있다고 가정하는 것은, 설령 일반 원칙이 형성되는 근거가 되는 그 개별적인 사례들에서조차, 완전히 부조리하고 이해할 수 없는 일이다. 이러한 최초의 지각들은 일반 원칙들이 세워지는 다른 모든 실험과 마찬가지로 이성의 대상이 될 수 없으며, 오직 즉각적인 감각과 느낌의 대상일 뿐이다. 우리가 도덕의 일반 원칙을 형성하는 것은 아주 다양한 사례 속에서 어떤 행동 방식이 일관되게 일정한 방식으로 마음을 즐겁게 하고, 또 다른 방식은 일관되게 마음을 불쾌하게 한다는 것을 발견함으로써이다. 그러나 이성은 어떤 특정한 대상을 그 자체로 마음이 좋거나 싫게 만들 수는 없다. 이성은 그 대상이 본래 즐겁거나 불쾌한 다른 것을 얻기 위한 수단임을 보여줄 수는 있으며, 이런 방식으로 다른 무언가를 위해 그 대상을 좋거나 싫게 만들 수는 있다. 그러나 즉각적인 감각과 느낌에 의해 그렇게 만들어지지 않는 한, 그 자체로 좋거나 싫을 수 있는 것은 아무것도 없다. 따라서 미덕이 매 개별 사례에서 필연적으로 그 자체로 기쁨을 주고, 악덕이 그토록 확실하게 마음을 불쾌하게 한다면, 이런 방식으로 우리를 전자에 화해시키고 후자로부터 멀어지게 하는 것은 이성이 아니라 즉각적인 감각과 느낌일 수밖에 없다.
기쁨과 고통은 욕구와 혐오의 주된 대상이지만, 이것들은 이성이 아니라 즉각적인 감각과 느낌에 의해 구별된다. 그러므로 미덕이 그 자체로 바랄 만한 것이고 악덕이 마찬가지로 혐오의 대상이라면, 그 서로 다른 특성들을 본래 구별하는 것은 이성이 아니라 즉각적인 감각과 느낌일 수밖에 없다.
하지만 이성이 어떤 의미에서 승인과 불승인의 원리로 정당하게 간주될 수 있기에, 이러한 정서들은 부주의함 탓에 오랫동안 이 능력의 작용에서 본래 비롯되는 것으로 여겨졌다. 허치슨 박사는 도덕적 구분이 어떤 점에서 이성으로부터 발생한다고 말할 수 있고, 또 어떤 점에서 즉각적인 감각과 느낌에 근거하는지를 어느 정도 정밀하게 구별해 낸 최초의 인물이라는 공로를 인정받는다. 그는 도덕 감각에 관한 자신의 저술에서 이를 매우 충분히, 그리고 내 생각에는 누구도 반박할 수 없을 정도로 설명했기에, 만약 이 주제를 두고 여전히 논쟁이 계속된다면, 나는 그것을 오직 그 신사가 쓴 글에 대한 부주의함이나, 특정 표현 형식에 대한 미신적인 집착 때문이라고밖에 생각할 수 없다. 이는 학자들 사이에서 그리 드문 약점이 아니며, 특히 현재처럼 매우 흥미로운 주제에서는 덕망 있는 사람이라도 자신이 습관적으로 사용해 온 문구 하나가 가진 적절성조차 포기하기를 꺼리는 경우가 많다.
제3장 정서가 승인의 원리라고 보는 체계들에 관하여
정서가 승인의 원리라고 보는 체계들은 두 가지 다른 부류로 나눌 수 있다.
Ⅰ. 어떤 이들에 따르면 승인의 원리는 독특한 본성의 정서, 즉 특정 행동이나 감정을 바라볼 때 마음이 발휘하는 특정한 지각 능력에 근거한다. 이 능력에 유쾌하게 영향을 미치는 행동은 옳고 칭찬할 만하며 미덕이 있다는 성격을, 불쾌하게 영향을 미치는 행동은 그르고 비난받을 만하며 악덕이 있다는 성격을 부여받는다. 다른 모든 것과 구별되는 독특한 본성을 지니고 특정한 지각 능력의 결과물인 이 정서에 그들은 특별한 이름을 붙여 도덕 감각이라고 부른다.
Ⅱ. 다른 이들에 따르면, 승인의 원리를 설명하기 위해 이전에는 들어본 적 없는 새로운 지각 능력을 상정할 필요는 없다. 그들은 자연이 다른 모든 경우와 마찬가지로 여기에서도 가장 엄격한 절약의 원리에 따라 행동하며, 하나의 동일한 원인으로부터 수많은 결과를 만들어낸다고 생각한다. 그들은 오랫동안 주목받아 왔고 인간의 마음이 분명히 갖추고 있는 능력인 공감이 이 독특한 능력에 귀속되는 모든 결과를 설명하기에 충분하다고 본다.
Ⅰ. 허치슨 박사는 승인의 원리가 자기애에 근거하지 않는다는 점을 증명하기 위해 각고의 노력을 기울였다. 그는 또한 그것이 이성의 어떤 작용에서도 발생할 수 없음을 입증했다. 그는 이 특수하고 중요한 효과를 만들어내기 위해 자연이 인간의 마음에 부여한 독특한 종류의 능력이라고 상정하는 것 외에는 다른 방법이 없다고 생각했다. 자기애와 이성이 모두 배제된 상황에서, 그는 이 목적에 부합할 수 있는 다른 알려진 마음의 능력이 존재한다는 생각은 하지 못했다.