이번 강의의 목적은 우리가 다루고 있는 근대 세기 동안 과학이 철학적 사상의 흐름에 미친 몇 가지 반응을 고찰하는 것이다. 나는 현대 철학의 역사를 한 번의 강의 분량으로 압축하려는 시도는 하지 않을 것이다. 우리는 다만 과학과 철학 사이의 몇 가지 접점들을 이 강의들이 전개하고자 하는 사상적 체계 내에 있는 한에서만 고찰할 것이다. 이러한 이유로 독일의 거대한 관념론 운동 전체는 개념들의 상호 수정이라는 측면에서 당대 과학과 효과적인 접촉이 없었다는 이유로 다루지 않을 것이다. 이 운동이 시작된 칸트는 뉴턴 물리학과 뉴턴의 사상을 발전시킨 클레로와 같은 위대한 프랑스 물리학자들의 사상으로 가득 차 있었다. 그러나 칸트 학파의 사상을 발전시켰거나 그것을 헤겔주의로 변형시킨 철학자들은 칸트의 과학적 지식 배경이 결여되어 있었거나, 혹은 철학이 그의 주된 에너지를 흡수하지 않았더라면 그가 위대한 물리학자가 되었을 잠재력이 부족했다.
근대 철학의 기원은 과학의 기원과 유사하며 동시대적이다. 철학 발전의 전반적인 추세는 17세기에 확립되었는데, 이는 부분적으로 과학적 원리들을 수립한 인물들과 같은 이들의 손에 의해 이루어졌다. 이러한 목적의 확립은 15세기로 거슬러 올라가는 과도기 이후에 뒤따랐다. 사실 종교, 과학, 철학이라는 흐름을 함께 실어 나른 유럽 정신의 전반적인 움직임이 있었다. 그것은 중세로부터 물려받은 유산으로 정신적 형태가 형성된 사람들이 그리스적 영감의 원천으로 직접 회귀한 것으로 간단히 특징지을 수 있다. 따라서 그리스 정신의 부활은 없었다. 시대는 죽음으로부터 부활하지 않는다. 그리스 문명에 생기를 불어넣었던 미학과 이성의 원리들은 근대 정신이라는 옷으로 다시 갈아입었을 뿐이다. 그 둘 사이에는 살아 있는 자들과 죽은 자들을 갈라놓는 다른 종교들, 다른 법 체계들, 다른 무질서들, 그리고 다른 인종적 유산들이 놓여 있었다.
철학은 그러한 차이들에 특히 민감하다. 고대 조각상의 복제품은 만들 수 있지만, 고대인의 정신 상태에 대한 복제품은 만들 수 없기 때문이다. 가장 근사치라고 해봐야 가장무도회가 실제 삶에 비유될 수 있는 정도를 넘어서지 못할 것이다. 과거에 대한 이해는 있을지 모르지만, 동일한 자극에 대한 현대인과 고대인의 반응 사이에는 차이가 존재한다.
철학의 특수한 경우를 보면, 그 어조의 차이는 표면적으로 드러난다. 고대인의 객관적 태도와 대조적으로, 근대 철학은 주관주의의 색채를 띠고 있다. 이러한 변화는 종교에서도 볼 수 있다. 기독교 초기 역사에서 신학적 관심은 신의 본성, 성육신의 의미, 그리고 세상의 궁극적 운명에 관한 묵시적 예언에 대한 논의에 집중되었다. 종교개혁기에 교회는 의인(justification)에 관한 신자들의 개인적 경험을 둘러싼 논쟁으로 인해 분열되었다. 경험의 개별적 주체가 모든 실재라는 전체 드라마를 대체하게 된 것이다. 루터는 '나는 어떻게 의롭게 되는가?'라고 물었고, 근대 철학자들은 '나는 어떻게 지식을 얻는가?'라고 물었다. 강조점은 경험의 주체에 놓여 있다. 이러한 관점의 변화는 신자들을 돌보는 목회적 측면에서의 기독교가 수행한 과업이다. 기독교는 수 세기 동안 개별 인간 영혼의 무한한 가치를 역설해 왔다. 따라서 물리적 욕망이라는 본능적 이기주의에 더하여, 기독교는 지적 관점의 이기주의에 대한 본능적인 정당화의 감정을 추가했다. 모든 인간은 자신의 중요성에 대한 타고난 수호자이다. 의심할 여지 없이, 이러한 근대의 주의 방향은 최고의 가치를 지닌 진리들을 강조한다. 예를 들어, 실제 삶의 영역에서 그것은 노예제를 폐지했으며, 대중의 상상력에 인류의 기본적 권리를 각인시켰다.
데카르트는 그의 『방법서설』과 『성찰』에서 이후 근대 철학에 영향을 준 일반적인 개념들을 매우 명확하게 밝히고 있다. 거기에는 경험을 받아들이는 주체가 있다. 『방법서설』에서 이 주체는 항상 1인칭으로 언급되는데, 즉 데카르트 자신을 의미한다. 데카르트는 감각과 사고라는 자신의 내재적 표상에 대한 의식 덕분에 단일 실체로서 자신의 존재를 의식하는 정신으로서의 자기 자신에서 출발한다. 그 이후의 철학사는 이 데카르트식의 일차적 데이터 정식(formulation)을 중심으로 회전한다. 고대 세계는 우주라는 드라마 위에 서 있었고, 근대 세계는 영혼이라는 내면의 드라마 위에 서 있다. 데카르트는 그의 『성찰』에서 이 내면적 드라마의 존재를 오류 가능성에 명시적으로 근거 짓는다. 객관적 사실과의 대응은 없을 수도 있으며, 따라서 그 실재성이 순전히 자기 자신으로부터 유래하는 활동을 가진 영혼이 존재해야만 한다. 예를 들어, 여기 『성찰 II』에서 인용한 구절이 있다. "하지만 누군가는 이런 표상들이 거짓이며 나는 꿈을 꾸고 있는 것이라고 말할지도 모른다. 설령 그렇다 하더라도, 내가 빛을 보는 것처럼 느끼고, 소리를 듣고, 열기를 느끼는 것은 확실하다. 이것은 거짓일 수 없으며, 나에게서 적절히 지각(sentire)이라고 불리는 것은 바로 이것인데, 이는 곧 사고하는 것과 다름없다. 이를 통해 나는 이전보다 다소 더 명확하고 분명하게 내가 무엇인지 알기 시작한다." 또한 『성찰 III』에서는 다음과 같이 말한다. "……왜냐하면 앞서 언급했듯이, 내가 지각하거나 상상하는 것들이 나 자신과는 별개로 실제로는 아무것도 아닐지라도, 내가 지각이나 상상이라고 부르는 의식의 양태들이, 그것이 의식의 양태인 한에서만큼은 내 안에 존재한다는 것을 확신하기 때문이다."
중세와 고대 세계의 객관주의는 과학으로 넘어갔다. 자연은 그곳에서 그 자체의 상호 반응을 가진, 스스로를 위한 것으로 간주된다. 최근 상대성 이론의 영향 아래 주관주의적 정식화로 향하는 경향이 생겨났다. 그러나 이러한 최근의 예외를 제외하면, 과학적 사유 속의 자연은 개별 관찰자에 대한 의존성을 전혀 언급하지 않은 채 법칙들이 정식화되어 왔다. 하지만 과학에 대한 구세대적 태도와 신세대적 태도 사이에는 이러한 차이가 존재한다. 근대인들의 반합리주의는 과학의 궁극적 개념들을 실재 전체에 대한 더 구체적인 조망에서 도출된 사상들과 조화시키려는 어떠한 시도도 저지해 왔다. 물질, 공간, 시간, 그리고 물질적 구성의 전이에 관한 다양한 법칙은 함부로 건드릴 수 없는 궁극적이고 완고한 사실로 받아들여진다.
이러한 철학에 대한 적대감은 철학과 과학 모두에 똑같이 불행한 결과를 가져왔다. 이번 강의에서 우리는 철학을 다룰 것이다. 철학자들은 합리주의자들이다. 그들은 완고하고 환원 불가능한 사실들의 이면을 추구하고자 한다. 즉 사물의 흐름 속으로 들어오는 다양한 세부 사항들 사이의 상호 관계를 보편 원리의 빛 아래에서 설명하기를 바란다. 또한 그들은 단순한 임의성을 배제할 원리들을 찾는다. 따라서 어떤 사실의 일부분이 가정되거나 주어지더라도 나머지 사물들의 존재가 합리성에 대한 어떤 요구를 충족하도록 하려는 것이다. 그들은 의미를 요구한다. 헨리 시지윅의 말에 따르면, "철학의 일차적 목표는 모든 합리적 사유 영역을 완전히 통일하여 명확한 일관성을 갖추게 하는 것이며, 윤리학의 주제를 형성하는 중요한 판단과 추론의 체계를 시야에서 배제하는 철학으로는 이러한 목표를 실현할 수 없다." 따라서 궁극적인 기제 아래로 합리화하기를 거부하는 자연과학과 사회과학의 역사 편향적인 태도는 철학을 현대 삶의 효과적인 흐름에서 밀어냈다. 철학은 부분적인 정식화에 대한 끊임없는 비판자라는 자신의 고유한 역할을 상실했다. 그것은 과학에 의해 객관적인 물질의 영역에서 쫓겨남으로써 정신이라는 주관주의적 영역으로 후퇴했다. 이처럼 17세기 사유의 진화는 중세로부터 유래한 개인적 인격에 대한 강화된 감각과 결합했다. 우리는 데카르트가 자신의 철학이 보장하는 그 자신의 궁극적 정신 위에 서서, 자신의 과학이 가정하는 궁극적 물질(『성찰』 제2장에서 인간의 신체와 밀랍 덩어리로 예시된 바와 같은)과의 관계를 묻는 모습을 본다. 거기에는 아론의 지팡이와 마술사들의 뱀들이 있으며, 철학에 남겨진 유일한 질문은 어느 것이 어느 것을 삼키는가, 혹은 데카르트가 생각했듯이 그들 모두가 행복하게 공존하는가 하는 점이다. 이러한 사유의 흐름 속에서 로크, 버클리, 흄, 칸트를 발견할 수 있다. 이 목록 밖에는 스피노자와 라이프니츠라는 두 위대한 이름이 있다. 그러나 과학과 관련된 철학적 영향력 측면에서 이들 두 사람에게는 일종의 고립감이 존재한다. 마치 그들이 안전한 철학의 경계를 벗어난 극단으로 벗어난 것처럼 보이는데, 스피노자는 구시대적인 사유 방식을 유지함으로써, 라이프니츠는 그의 모나드라는 참신함으로 그러했다.
철학의 역사는 과학의 역사와 기묘하게 평행을 이룬다. 양자 모두에 있어, 17세기는 그 뒤를 잇는 두 세기의 무대를 마련했다. 그러나 20세기에 들어 새로운 막이 오른다. 사유 풍토의 일반적인 변화를 어느 한 저술이나 어느 한 저자에게 돌리는 것은 과장이다. 데카르트가 이미 당시 시대적 공기에 떠돌던 생각을 결정적이고 확고한 형태로 표현했을 뿐이라는 점은 의심할 여지가 없다. 이와 유사하게, 철학의 새로운 단계가 시작된 것을 윌리엄 제임스 덕분이라고 하는 것은 당대의 다른 영향들을 무시하는 처사가 될 것이다. 하지만 이러한 점을 인정하더라도, 1904년에 출판된 그의 에세이 『의식이 존재하는가(Does Consciousness Exist)』와 1637년에 출판된 데카르트의 『방법서설(Discourse on Method)』을 대비하는 데에는 여전히 적절한 타당성이 있다. 제임스는 낡은 도구들로 가득 찬 무대를 치우거나, 아니면 오히려 무대의 조명을 완전히 바꿔 버린다. 그의 에세이에 나오는 다음 두 문장을 예로 들어 보자. "'의식'이 존재한다는 것을 딱 잘라 부정하는 것은 언뜻 보기에 매우 터무니없어 보인다. 왜냐하면 '사유'가 분명히 존재하기 때문이다. 그래서 나는 몇몇 독자들이 나를 더 이상 따라오지 않을까 걱정된다. 그렇다면 그 단어가 어떤 실체를 의미한다는 점은 부정하되, 그것이 하나의 기능을 나타낸다는 점만큼은 가장 단호하게 주장하려는 것뿐이라는 사실을 즉시 설명하도록 하겠다."
과학적 유물론과 데카르트적 자아는 동일한 순간에 각각 과학과, 심리학적 선행 연구들을 가진 윌리엄 제임스가 대변하는 철학에 의해 도전을 받았다. 그리고 이 이중적 도전은 약 250년 동안 지속된 한 시대의 종말을 고한다. 물론 '물질'과 '의식'은 모두 일상 경험에서 너무나 명백한 것을 표현하므로, 어떤 철학이든 그 각각의 의미에 부합하는 무언가를 제시해야 한다. 그러나 핵심은 이 두 가지 모두에 관하여 17세기의 정착된 관념이 현재 도전을 받고 있는 전제에 감염되어 있었다는 점이다. 제임스는 의식이 실체라는 것을 부정하지만, 그것이 기능이라는 점은 인정한다. 따라서 실체와 기능 사이의 구별은 제임스가 구시대적 사유 방식에 대항하여 제기하는 도전을 이해하는 데 필수적이다. 문제의 에세이에서 제임스가 의식에 부여하는 성격은 충분히 논의되고 있다. 하지만 그는 의식에 적용하기를 거부한 '실체'라는 개념으로 무엇을 의미하는지에 대해서는 명확하게 설명하지 않는다. 앞서 인용한 문장 바로 다음에 이어지는 문장에서 그는 다음과 같이 말한다.
"내 말은, 물질적 대상들이 만들어진 재료와 대비되는, 혹은 우리가 그 대상을 생각할 때 만들어지는 생각의 재료가 되는 어떤 근원적인 물질이나 존재의 속성이 따로 존재하는 것은 아니라는 뜻이다. 다만 경험 속에는 생각이 수행하는 기능이 있으며, 그 기능을 수행하기 위해 이런 존재의 속성이 요청되는 것뿐이다. 그 기능은 '앎(knowing)'이다. '의식'은 사물들이 존재할 뿐만 아니라 보고되고, 알려진다는 사실을 설명하기 위해 필요한 것으로 가정된다."
따라서 제임스는 의식이 '물질'이라는 것을 부정하고 있는 것이다.
'실체'라는 용어, 혹은 '물질'이라는 용어조차도 그 자체의 의미를 완전히 전달하지는 못한다. '실체'라는 관념은 매우 일반적이어서 생각할 수 있는 모든 것을 의미한다고 받아들여질 수 있다. 무(無)에 대해서는 생각할 수 없으며, 생각의 대상이 되는 '어떤 것'을 실체라고 부를 수 있기 때문이다. 이런 의미에서 기능 또한 실체이다. 분명히 말하지만, 이것은 제임스가 염두에 두었던 생각이 아니다.
내가 이 강연에서 잠정적으로 제시해 온 자연의 유기체적 이론에 동의하며, 나는 제임스가 데카르트가 그의 『방법서설(Discourse)』과 『성찰(Meditations)』에서 주장한 바로 그것을 부정하고 있다고 해석하고자 한다. 데카르트는 '물질'과 '영혼'이라는 두 종류의 실체를 구별한다. 물질의 본질은 공간적 연장이며, 영혼의 본질은 데카르트가 'cogitare(사유하다)'라는 단어에 부여한 완전한 의미에서의 사유이다. 예를 들어, 그의 『철학의 원리(Principles of Philosophy)』 제1부 제53절에서 그는 다음과 같이 선언한다. "모든 실체에는 정신의 사유나 신체의 연장과 같이 하나의 주된 속성이 있다." 그보다 앞선 제51절에서 데카르트는 다음과 같이 서술한다. "실체란 그 존재를 위해 자기 자신 외에 아무것도 필요로 하지 않는 방식으로 존재하는 것 외에는 아무것도 생각할 수 없다." 더욱이 나중에 데카르트는 이렇게 말한다. "예를 들어, 지속하기를 멈추는 모든 실체는 존재하기를 멈추기 때문에, 지속은 생각 속에서만 실체와 구별될 뿐이다......." 따라서 우리는 데카르트에게 있어 정신과 신체는 (모든 것의 토대인 신을 제외하고는) 각기 자기 자신 외에 아무것도 필요로 하지 않는 방식으로 존재하며, 정신과 신체는 지속을 멈추면 존재를 멈추기 때문에 모두 지속하고, 공간적 연장은 신체의 본질적 속성이며, 사유는 정신의 본질적 속성이라고 결론 내린다.
데카르트가 그의 『철학의 원리(Principles)』에서 이 문제들을 다룬 완결된 절들에서 보여준 천재성은 아무리 높이 평가해도 지나치지 않다. 그것은 그가 집필하던 시대와 프랑스 지성의 명쾌함에 걸맞은 것이다. 데카르트는 시간과 지속을 구별하고, 시간을 운동에 근거 짓는 방식, 그리고 물질과 연장의 밀접한 관계를 설정함으로써, 그 시대에 가능한 한도 내에서 상대성 이론이나 베르그송의 사물 생성설의 일부 측면에서 제안된 근대적 관념들을 예견하고 있다. 그러나 근본 원리들은 시간적 지속의 공동체 내에서 단순 위치를 점하는 독립적으로 존재하는 실체들을, 그리고 신체의 경우에는 공간적 연장의 공동체 내에서 단순 위치를 점하는 실체들을 전제하도록 설정되어 있다. 그러한 원리들은 사고하는 정신에 의해 관찰되는 유물론적이고 기계론적인 자연 이론으로 곧장 이어진다. 17세기가 끝난 후, 과학은 유물론적 자연을 담당했고, 철학은 사고하는 정신을 담당했다. 일부 철학 학파는 궁극적 이원론을 인정했고, 다양한 관념론 학파는 자연이 단지 정신의 사고가 보여주는 주된 예일 뿐이라고 주장했다. 그러나 모든 학파는 자연의 궁극적 요소들에 대한 데카르트식 분석을 인정했다. 나는 데카르트로부터 파생된 근대 철학의 주류에 관한 이러한 진술에서 스피노자와 라이프니츠를 제외한다. 물론 그들은 데카르트의 영향을 받았고 또 차례로 철학자들에게 영향을 주었지만 말이다. 나는 주로 과학과 철학 사이의 실질적인 접촉을 염두에 두고 있다.
과학과 철학 사이의 이러한 영역 구분은 간단한 문제가 아니었다. 사실 그것은 그 구분이 기반을 둔, 잘 짜인 모든 전제의 취약성을 보여 주었다. 우리는 자연을 물체, 색, 소리, 향기, 맛, 촉각, 그리고 그 밖의 다양한 신체적 감각들의 상호작용으로 인식하며, 이것들은 공간 속에, 사이를 메우는 부피들에 의해 서로 분리된 패턴으로, 그리고 개별적인 형태로 드러난다. 또한 이 전체는 시간의 흐름에 따라 변화하는 유동적인 것이다. 이러한 체계적 총체는 우리에게 하나의 복합적인 사물들로 드러난다. 그러나 17세기의 이원론은 이를 정면으로 가로지른다. 과학의 객관적 세계는 공간과 시간 속에 단순 위치를 점하는 순수한 공간적 물질에 국한되었고, 그 이동에 관한 명확한 규칙의 지배를 받았다. 철학의 주관적 세계는 색, 소리, 향기, 맛, 촉각, 신체적 감각들을 개별 정신의 사고가 갖는 주관적 내용물로 규정하여 병합했다. 두 세계 모두 일반적인 흐름을 공유했지만, 데카르트는 측정되는 시간을 관찰자 정신의 사고에 귀속시켰다. 이 체계에는 분명 치명적인 약점이 하나 있다. 정신의 사고는 그 자신을 색깔 같은 실체를 사유의 종착점으로서 정신 앞에 제시하는 것으로 나타낸다. 그러나 이 이론에서 이러한 색깔들은 결국 정신의 가구에 불과하다. 따라서 정신은 자신의 사적인 사고 세계에 갇혀 있는 것처럼 보인다. 경험의 주체-객체 구조 전체가 그 사적인 열정 중 하나로서 정신 내부에 존재하게 된다. 데카르트의 데이터로부터 도출된 이 결론은 버클리, 흄, 칸트가 각자의 체계를 발전시킨 출발점이다. 그리고 그들보다 앞서 로크가 결정적인 문제로 집중했던 지점이기도 했다. 따라서 과학의 진정한 객관적 세계에 대한 지식을 어떻게 얻을 수 있는가라는 질문은 일차적으로 가장 중요한 문제가 된다. 데카르트는 객관적 신체는 지성에 의해 지각된다고 진술한다. 그는 『성찰 II』에서 이렇게 말한다. "그러므로 나는 밀랍 조각이 무엇인지 상상력만으로는 이해할 수 없으며, 그것을 지각하는 것은 오직 정신뿐이라는 점을 인정해야 한다. 나는 특정 밀랍 조각에 대해 말하고 있다. 일반적인 밀랍에 대해서라면 이는 더욱 분명하기 때문이다. 그러나 오직 정신에 의해서만 지각될 수 있는 밀랍 조각이란 무엇인가?……"그것에 대한 지각은 시각이나 촉각, 혹은 상상력의 행위가 아니며, 과거에는 그렇게 보였을지라도 결코 그런 것 중 하나였던 적이 없다. 그것은 단순히 정신의 '직관(inspectio)'일 뿐이다.......' 라틴어 단어 'inspectio'는 고전적 용법에서 실천과 대비되는 이론이라는 개념과 연관되어 있다는 점에 주목해야 한다.
이제 근대 철학의 두 가지 커다란 관심사가 우리 앞에 분명히 놓여 있다. 마음의 연구는 심리학, 즉 그 자체로 고려되고 상호 관계 속에서 고려되는 정신 작용에 관한 연구와 인식론, 즉 공통의 객관적 세계에 대한 지식의 이론으로 나뉜다. 다시 말해, 마음의 정념으로서 사유하는 것에 대한 연구와, 객관적 세계에 대한 직관(inspectio)으로 이끄는 것으로서 사유하는 것에 대한 연구가 있는 것이다. 이것은 매우 불안정한 구분이며, 그 고찰이 지난 여러 세기를 점유해 온 수많은 당혹감을 불러일으켰다.
사람들이 객관적 세계에 대해서는 물리적 개념으로, 주관적 세계에 대해서는 정신성으로 생각하는 한, 데카르트가 성취한 문제 제기는 출발점으로 충분했다. 그러나 생리학의 부상으로 이러한 균형이 깨졌다. 17세기에 사람들은 물리학 연구에서 철학 연구로 넘어갔다. 19세기 말, 특히 독일에서는 사람들이 생리학 연구에서 심리학 연구로 넘어갔다. 어조의 변화는 결정적이었다. 물론 이전 시기에도 인체의 개입은 충분히 고려되었는데, 예를 들어 데카르트가 『방법서설(Discourse on Method)』 제5부에서 그러했다. 하지만 생리학적 본능은 아직 발달하지 않았었다. 인체를 고찰할 때 데카르트는 물리학자의 장비를 가지고 생각한 반면, 근대 심리학자들은 의학 생리학자의 사고방식을 갖추고 있다. 윌리엄 제임스의 경력은 이러한 관점 변화의 한 예이다. 그 역시 문제의 핵심을 순식간에 짚어낼 수 있는 명석하고 예리한 천재성을 지니고 있었다.
내가 데카르트와 제임스를 나란히 놓은 이유는 이제 명백하다. 어느 철학자도 문제의 최종적인 해결을 통해 한 시대를 끝맺지 않았다. 그들의 위대한 공로는 정반대의 성격에 있다. 그들은 각각 지식의 특정 단계에서 사유가 유익하게 표현될 수 있는 용어들을 명확하게 정식화함으로써 한 시대를 열었는데, 한 명은 17세기를 위해, 다른 한 명은 20세기를 위해 그러했다. 이런 점에서 그들 둘 다 아리스토텔레스적 스콜라 철학의 정점을 표현한 성 토마스 아퀴나스와는 대조된다.
여러 면에서 데카르트나 제임스는 각 시대를 가장 잘 대변하는 철학자는 아니었다. 나는 적어도 당대 과학과의 관계라는 측면에서는, 이 지위를 각각 로크와 베르그송에게 돌리고 싶다. 로크는 철학을 계속 움직이게 한 사유의 흐름을 발전시켰는데, 예를 들어 그는 심리학에 대한 호소를 강조했다. 그는 제한된 범위의 긴급한 문제들에 대한 시대적 탐구의 시대를 열었다. 의심할 여지 없이, 그는 그렇게 함으로써 철학에 과학의 반합리주의를 어느 정도 주입했다. 그러나 생산적인 방법론의 토대는 해당 경우에 관한 한 궁극적인 것으로 간주되어야 할 명확한 공리들에서 출발하는 것이다. 그러한 방법론적 공리에 대한 비판은 다른 기회로 미뤄둔다. 로크는 데카르트가 물려준 철학적 상황이 인식론과 심리학의 문제를 포함하고 있음을 발견했다.
베르그송은 생리학적 과학의 유기적 개념들을 철학에 도입했다. 그는 17세기의 정적인 유물론으로부터 가장 완전히 벗어났다. 공간화에 대한 그의 항거는 뉴턴적 자연 개념을 고도의 추상화 이외의 것으로 간주하는 것에 대한 항거이다. 그의 이른바 반(反)지성주의는 이러한 의미로 해석되어야 한다. 어떤 면에서 그는 데카르트로 회귀하지만, 그 회귀는 현대 생물학에 대한 본능적 파악을 동반하고 있다.
로크와 베르그송을 연관 지어야 할 또 다른 이유가 있다. 자연의 유기체적 이론의 맹아는 로크에게서 발견된다. 그의 가장 최근의 해설자인 깁슨 교수는 '살아있는 유기체와 같은' 자아의식의 동일성을 구상하는 로크의 방식이 '구성 이론에 구현된 자연과 정신에 대한 기계론적 관점을 진정으로 초월하는 것을 포함한다'고 말한다. 그러나 첫째로 로크가 이러한 입장을 파악함에 있어 흔들린다는 점, 그리고 둘째로 더 중요한 것은 그가 자신의 사상을 자아의식에만 적용했다는 점에 주목해야 한다. 생리학적 태도는 아직 정립되지 않았었다. 생리학의 효과는 정신을 자연 속으로 되돌려 놓는 것이었다. 신경학자는 먼저 신체 신경을 따른 자극의 효과를 추적하고, 다음으로 신경 중추에서의 통합을 추적하며, 마지막으로 신경 흥분의 갱신에 따른 운동 효능을 결과로 하여 신체 너머로 투사되는 참조의 발생을 추적한다. 생화학에서는 전체 유기체의 보존을 위해 부분들의 화학적 조성이 섬세하게 조정되는 것이 발견된다. 따라서 정신적 인식은 전체의 반영적 경험으로서, 단일한 사건으로서 그 자체가 무엇인지를 스스로 보고하는 것으로 간주된다. 이 단위는 부분적 사건들의 총합의 통합이지만, 그것들의 수치적 집합은 아니다. 그것은 하나의 사건으로서 고유한 통일성을 가진다. 그 자체를 위한 실체로서 고려되는 이 전체적 통일성은 사건들의 우주가 가진 패턴화된 측면들을 통일성으로 포섭(prehension)하는 것이다. 자기 자신에 대한 지식은 그것이 측면들을 포섭하는 사물들과의 고유한 관련성으로부터 발생한다. 그것은 세계를 상호 관련성의 체계로 인식하며, 따라서 다른 사물들에 투영된 자기 자신을 본다. 이러한 다른 사물들에는 특히 자신의 신체 각 부분이 포함된다.
지속되는 신체적 패턴을, 그 지속되는 패턴이 널리 퍼져 있는 신체적 사건과, 그리고 그 신체적 사건의 부분들과 구별하는 것은 중요하다. 신체적 사건의 부분들 자체도 그들 자신의 지속적인 패턴들로 널리 퍼져 있으며, 이것들이 신체적 패턴의 요소들을 형성한다. 신체의 부분들은 사실 전체 신체적 사건이라는 환경의 일부분이지만, 서로에 대한 상호적 측면이 어느 한쪽의 패턴을 수정하는 데 특별히 효과적으로 작용하도록 연관되어 있다. 이는 전체와 부분 사이의 관계가 갖는 내밀한 성격에서 기인한다. 따라서 신체는 그 부분에게 환경의 일부분이고, 부분은 신체에게 환경의 일부분이다. 다만 그들은 서로의 수정에 대해 특별히 민감하게 반응할 뿐이다. 이러한 민감성은 부분이 신체 패턴의 안정성을 유지하기 위해 스스로 조정하도록 배치되어 있다. 이는 유기체를 보호하는 우호적인 환경의 구체적인 예이다. 부분과 전체의 관계는 유기체라는 개념과 결부된 특별한 상호성을 가지며, 여기서 부분은 전체를 위해 존재한다. 그러나 이러한 관계는 자연 전체에 걸쳐 지배적이며 고등 유기체라는 특별한 경우에만 시작되는 것은 아니다.
더 나아가, 이 문제를 화학의 문제로 본다면, 살아있는 신체 내 각 분자의 작용을 완전한 생물체의 패턴에 대한 독점적이고 특수한 참조를 통해서만 해석할 필요는 없다. 물론 각 분자는 이 패턴의 측면이 자신에게 투영됨으로써, 다른 곳에 배치되었을 때와는 다르게 영향을 받는다는 것은 사실이다. 마찬가지로, 전자 또한 어떤 상황에서는 구형일 수 있고, 다른 상황에서는 달걀 모양의 부피를 가질 수 있다. 과학과 관련된 한에서 이 문제에 접근하는 방식은, 단지 분자가 살아있는 신체 내에서 무기물 환경에서는 관찰되지 않는 특성을 나타내는지 묻는 것뿐이다. 이와 유사하게, 자기장 속에서 연철은 다른 곳에서는 잠재되어 있는 자기적 특성을 나타낸다. 살아있는 신체의 즉각적인 자기 보존적 작용과 의지의 결정에 따라 신체의 물리적 작용이 일어나는 우리의 경험은, 전체 패턴의 결과로서 신체 내 분자들의 변형이 일어남을 시사한다. 궁극적인 기본 유기체들이 적절한 패턴의 조밀함을 가진 더 고등한 유기체의 일부를 형성할 때 그 유기체들의 변형을 표현하는 물리 법칙이 존재할 가능성도 있어 보인다. 하지만 전체 신체와 그 부분들 사이의 측면에서 나타나는 직접적인 영향이 무시할 만한 수준이라면, 이는 경험적으로 관찰된 환경의 작용과 완전히 일치할 것이다. 우리는 전달을 기대할 수 있다. 이러한 방식으로 전체 패턴의 변형은 하향식으로 이어지는 일련의 부분적 변형들을 통해 스스로를 전달할 것이며, 결국 세포의 변형이 분자 속에서 자신의 측면을 변화시켜 분자 내에서(혹은 더 미묘한 어떤 실체 내에서) 상응하는 변화를 일으키게 된다. 따라서 생리학의 문제는 서로 다른 특성을 지닌 세포 속 분자들의 물리학에 관한 문제가 된다.
이제 우리는 심리학과 생리학, 그리고 물리학의 관계를 알 수 있다. 사적인 심리학적 장은 그 자체의 관점에서 고려된 사건일 뿐이다. 이 장의 통일성은 사건의 통일성이다. 그러나 그것은 하나의 실체로서의 사건이지, 부분들의 합으로서의 사건이 아니다. 부분들과 서로 간의, 그리고 전체와의 관계는 서로의 내부에 존재하는 각각의 측면들이다. 외부 관찰자에게 신체란 전체로서의 신체, 그리고 부분들의 합으로서의 신체에 대한 그 자신의 측면들을 집합한 것이다. 외부 관찰자에게는 적어도 인식에 있어서는 형태와 감각 대상의 측면들이 지배적이다. 그러나 우리는 우리 자신에게서 고등 유기체의 정신성에 대한 직접적인 측면들을 감지할 수 있다는 가능성 또한 인정해야 한다. 타자의 정신에 대한 인식이 형태와 감각 대상의 측면들로부터의 간접적인 추론을 통해서만 필연적으로 이루어져야 한다는 주장은 이러한 유기체 철학에 의해 전혀 근거 없는 것으로 간주된다. 근본 원리는 현실로 통합되는 것은 무엇이든 그 측면들을 모든 개별 사건 속에 심어 놓는다는 것이다.
더 나아가, 자기 인식의 경우에도 우리 신체 부분들의 측면들은 부분적으로 형태와 감각 대상의 측면 형태를 취한다. 그러나 인지적 정신성이 연관되는 신체적 사건의 그 부분은 그 자체로 단위 심리학적 장이다. 그것의 구성 요소들은 그 사건 자체를 지시하지 않으며, 그 사건 너머에 놓인 것의 측면들이다. 따라서 신체적 사건에 내재하는 자기 지식은 복합적 통일체로서의 자기 자신에 대한 지식이며, 그 구성 요소들은 그 자신의 측면 패턴의 제한 아래 제한된, 자기 너머의 모든 실재를 포함한다. 이처럼 우리는 우리 자신이 아닌 다수의 사물들을 통일하는 기능으로서 우리 자신을 안다. 인지는 사건을 이질적인 사물들의 실질적인 결합을 조직하는 활동으로서 드러낸다. 그러나 이러한 심리학적 장은 그 인지에 의존하지 않으며, 따라서 이 장은 자기 인식으로부터 추상화된 상태에서도 여전히 단위 사건으로 존재한다.
따라서 의식은 앎의 기능이 될 것이다. 그러나 알려지는 것은 이미 하나의 실재하는 우주의 측면들을 포섭한 것이다. 이러한 측면들은 서로를 상호 수정하는 다른 사건들의 측면들이다. 측면들의 패턴 속에서 그것들은 상호 연관성의 패턴 속에 자리 잡고 있다.
패턴이 스스로를 엮어 나가는 근원적인 데이터는 형태, 감각 대상, 그리고 사물의 흐름에 의존하지 않는 자기 동일성을 지닌 기타 영원한 대상들의 측면들이다. 이러한 대상들이 일반적인 흐름 속으로 진입하는 곳 어디에서나, 그것들은 사건들을 서로에게 해석해 준다. 그것들은 지각자 안에 존재하지만, 그에 의해 지각될 때 그것들은 그 지각자 자신을 넘어선 전체 흐름의 일면을 그에게 전달한다. 주체-객체 관계는 이러한 영원한 대상들의 이중적 역할에서 기원한다. 그것들은 주체의 변용이지만, 우주라는 공동체 안에서 다른 주체들의 측면을 전달하는 성격으로만 존재한다. 따라서 어떤 개별 주체도 자기 자신 이외의 주체들의 제한된 측면을 포섭(prehension)하는 것이기에 독립적인 실재성을 가질 수 없다.
'주체-객체'라는 전문 용어는 경험에서 드러나는 근본적인 상황을 나타내기에 적절치 않은 용어이다. 그것은 사실 아리스토텔레스의 '주어-술어'를 연상시킨다. 이는 이미 각자의 사적인 술어들로 한정되는 다양한 주체들이라는 형이상학적 교리를 전제하고 있다. 이것은 사적인 경험 세계를 가진 주체들에 대한 교리이다. 이것이 인정된다면, 유아론(solipsism)으로부터 벗어날 길은 없다. 핵심은 '주체-객체'라는 문구가 객체들의 밑바닥에 깔린 근본적인 실체를 가리킨다는 점이다. 따라서 이런 식으로 구상된 '객체들'은 아리스토텔레스적 술어들의 유령에 불과하다. 인지적 경험에서 드러나는 일차적인 상황은 '객체들 속의 자아-객체'이다. 내가 의미하는 바는, 일차적 사실이란 자아-객체를 특징짓는 '지금-여기'를 초월하고, 동시적 실현의 공간적 세계인 '지금'을 초월하는 공평무사한 세계라는 것이다. 그것은 과거의 현실성과 미래의 제한된 잠재성, 그리고 실재의 현실적 과정 속에서 초월하고, 그 속에서 예증되며 비교되는 추상적 잠재성의 완전한 세계, 즉 영원한 대상들의 영역을 또한 포함하는 세계이다. '지금-여기'의 의식으로서 자아-객체는 실재들의 세계와 관념들의 세계에 대한 내적 관련성에 의해 구성되는 자신의 경험적 본질을 자각하고 있다. 그러나 자아-객체는 그렇게 구성됨으로써 실재들의 세계 안에 존재하며, 실재들 속에서 이러한 지위를 유지하기 위해 관념들의 진입을 필요로 하는 유기체로서 스스로를 드러낸다. 이 의식의 문제는 다른 기회에 다루기 위해 미뤄두어야 한다.
본 논의를 위해 지적해야 할 점은, 유기체로서의 자연 철학은 유물론적 철학에 필요한 것과는 정반대의 지점에서 출발해야 한다는 것이다.유물론적 출발점은 독립적으로 존재하는 실체, 즉 물질과 정신에서 시작된다.물질은 이동이라는 외부적 관계의 변용을 겪고, 정신은 사유 대상의 변용을 겪는다.이 유물론적 이론에는 두 종류의 독립적인 실체가 있으며, 각각은 그에 적절한 정념(passions)에 의해 규정된다.유기체적 출발점은 상호 연동된 공동체 내에 배치된 사건들의 실현으로서의 과정에 대한 분석에서 시작된다.사건은 실재하는 사물들의 단위이다.창발하는 지속적 패턴은 창발된 성취가 안정화된 것으로, 그 결과 과정 전체를 통해 자신의 동일성을 유지하는 사실이 된다.지속은 본질적으로 자기 자신 너머까지 지속하는 속성이 아니라, 자기 자신 안에서 지속하는 속성이라는 점에 주목해야 한다.내 말은 지속이란 전체 사건의 시간적 부분들 안에서 그 패턴이 재생산되는 것을 발견하는 속성이라는 뜻이다.전체 사건이 지속적인 패턴을 지닌다는 것은 이러한 의미에서이다.전체와 그 연속적인 부분들에 대해 동일한 내재적 가치가 존재한다.인식은 활동의 일반적 기저가 어느 정도 개별화된 실재로 창발하는 것이며, 자기 앞에 가능성, 현실성, 목적을 균형 있게 놓는 것이다.
앞서 언급한 심리학이나 생리학에서 출발하는 대신 현대 물리학의 근본 개념에서 시작하더라도 세계에 대한 이러한 유기체적 구상에 도달할 수 있다. 사실 수학과 수리 물리학에 대한 나의 연구 덕분에 나는 실제로 이런 방식으로 내 확신에 도달하게 되었다. 수리 물리학은 우선 공간과 시간을 두루 관통하는 전자기적 활동의 장을 가정한다. 이 장을 제약하는 법칙들은 세계의 흐름이라는 일반적인 활동이 사건들 속에서 스스로를 개별화할 때 관찰되는 조건들 그 이상도 이하도 아니다. 물리학에는 추상화라는 것이 존재한다. 과학은 어떤 것이 그 자체로 무엇인지는 무시한다. 그것의 실체들은 오직 그것들의 외재적 실재성, 즉 다른 사물들에 대한 그것들의 측면이라는 관점에서만 고려된다. 그러나 추상화는 그보다 훨씬 더 나아간다. 왜냐하면 다른 사물들에 대한 측면들이 다른 사물들의 삶의 역사가 갖는 시공간적 명세들을 수정하는 것으로서만 가치를 지니기 때문이다. 여기서 관찰자의 내재적 실재성이 개입한다. 즉, 관찰자가 자기 자신에게 무엇인가 하는 문제가 제기되는 것이다. 예를 들어, 그가 빨간색이나 파란색을 볼 것이라는 사실은 과학적 진술에 포함된다. 그러나 관찰자가 보는 빨간색은 사실 과학 안으로 진입하지는 못한다. 유의미한 것은 관찰자의 빨간색 경험이 그의 다른 모든 경험과 다르다는 단순한 다양성일 뿐이다. 따라서 관찰자의 내재적 성격은 물리적 실체들의 자기 동일적 개별성을 고정하기 위해서만 유의미하다. 이러한 실체들은 지속하는 실체들의 삶의 역사가 공간과 시간 속에서 겪는 경로를 고정하는 작용인으로서만 고려될 뿐이다.
물리학의 용어법은 17세기의 유물론적 관념들에서 유래했다. 그러나 우리는 극단적인 추상화 속에서도 물리학이 실제로 전제하고 있는 것이 위에서 설명한 측면들에 대한 유기체적 이론임을 발견하게 된다. 우선, '텅 빈'이라는 단어가 전자나 양성자, 혹은 다른 어떤 형태의 전하도 없음을 의미하는 빈 공간에서의 사건을 고려해 보자. 그러한 사건은 물리학에서 세 가지 역할을 한다. 첫째로, 그것은 에너지 모험의 실제 무대로서, 에너지가 거주하는 '서식지(habitat)'이거나 특정 에너지 흐름의 장소 역할을 한다. 어쨌든 이 역할에서 에너지는 고려되는 시간 동안 공간 속에 위치해 있거나 공간을 통해 흐르는 상태로 그곳에 존재한다.
그 두 번째 역할에서 사건은 전달 패턴의 필수적인 고리이며, 이를 통해 모든 사건의 성격은 다른 모든 사건의 성격으로부터 어느 정도 변용을 받는다.
그 세 번째 역할에서 사건은 만약 전하가 그곳에 존재하게 된다면 변형이나 이동의 방식으로 전하에 무슨 일이 일어날지에 관한 가능성의 저장소이다.
만약 우리가 전하의 삶의 역사의 일부를 포함하는 사건을 고려함으로써 우리의 가정을 수정한다면, 그 세 가지 역할에 대한 분석은 여전히 남아 있다. 다만 세 번째 역할에 구현된 가능성이 이제 현실성으로 변형된다는 점은 다르다. 이러한 가능성이 현실성으로 대체됨으로써 우리는 빈 사건과 점유된 사건 사이의 구분을 얻게 된다.
빈 사건으로 다시 돌아가 보면, 우리는 그것들에게 내재적 내용의 개별성이 결여되어 있음을 주목하게 된다. 빈 사건의 첫 번째 역할로서 에너지의 '서식지(habitat)'라는 점을 고려할 때, 정적으로 위치해 있든 흐름 속의 요소로 있든, 개별 에너지 조각에 대한 개별적인 식별은 존재하지 않음을 알 수 있다. 활동 그 자체의 개별화 없이 활동의 양적인 결정만이 존재할 뿐이다. 이러한 개별화의 결여는 두 번째와 세 번째 역할에서 더욱 분명하게 드러난다. 빈 사건은 그 자체로 무엇인가이기는 하지만, 안정적인 내용의 개별성을 실현하지는 못한다. 내용에 관한 한, 빈 사건은 조직화된 활동이라는 일반적인 체계 안에서 실현된 하나의 요소일 뿐이다.
빈 사건이 일정한 반복 파형들의 전송 현장이 될 때는 약간의 수정이 필요하다. 이제 그 사건 속에는 영속적으로 남아 있는 명확한 패턴이 존재한다. 우리는 여기서 지속적인 개별성의 첫 희미한 흔적을 발견한다. 그러나 그것은 독창성을 조금도 포착하지 못한 개별성이다. 왜냐하면 그것은 더 큰 패턴화 체계 속에 그 사건이 포함됨으로써 오로지 발생하는 영속성일 뿐이기 때문이다.
이제 점유된 사건을 고찰해 보면, 전자는 확정적인 개별성을 지닌다. 전자는 다양한 사건을 거치며 그 생애의 역사를 추적할 수 있다. 전자들의 집합은 이와 유사한 양전하의 원자적 전하와 함께 우리가 흔히 지각하는 것과 같은 물체를 형성한다. 이런 종류의 가장 단순한 물체는 분자이며, 분자들의 집합은 의자나 돌과 같은 일반적인 물질 덩어리를 형성한다. 따라서 전하는 사건 그 자체의 개별성에 더해진 내용의 개별성을 나타내는 표지이다. 이러한 내용의 개별성은 유물론적 교리의 강점이다.
그러나 이는 유기체 이론으로도 충분히 잘 설명될 수 있다. 전하의 기능을 살펴보면, 그 역할은 공간과 시간을 통해 전달되는 패턴의 기원을 표시하는 것임을 알 수 있다. 그것은 어떤 특정 패턴의 열쇠이다. 예를 들어, 어떤 사건에서든 힘의 장은 전자와 양성자의 모험에 주목함으로써 구성되어야 하며, 에너지의 흐름과 분포 또한 마찬가지이다. 더 나아가, 전자기파는 이러한 전하들의 진동적 모험에서 그 기원을 찾는다. 따라서 전달되는 패턴은 원자적 전하의 생애 역사에서 파생되어 공간과 시간을 관통하는 측면들의 흐름으로 이해되어야 한다. 전하의 개별화는 두 가지 성격의 결합, 즉 첫째로 패턴의 확산을 결정하기 위한 열쇠로서 기능하는 방식의 지속적인 동일성에 의해, 그리고 둘째로 그 생애 역사의 통일성과 연속성에 의해 발생한다.
따라서 우리는 유기체 이론이 물리학이 궁극적 실체들에 관해 실제로 가정하고 있는 바를 직접적으로 나타낸다고 결론지을 수 있다. 우리는 또한 이러한 실체들을 완전히 구체적인 개인들로 간주할 경우 그들의 완전한 무용성을 알 수 있다. 물리학에 관한 한, 그것들은 서로를 움직이는 데 완전히 몰두해 있으며, 이러한 기능 외에는 아무런 실재도 갖지 않는다. 특히 물리학에 있어서는 내재적 실재란 존재하지 않는다.
철학의 기초를 유기체라는 전제 위에 두는 것은 라이프니츠에게로 거슬러 올라가야 함이 분명하다. 그에게 모나드는 궁극적으로 실재하는 실체이다. 그러나 그는 데카르트적 실체들이 그들의 자질을 규정하는 정념을 가지고 있다는 점을 유지했으며, 이는 그에게 실재하는 사물들의 최종적인 특성화를 나타내는 것으로서 동일하게 작용했다. 따라서 그에게는 내적 관계라는 구체적인 실재가 존재하지 않았다. 결과적으로 그는 두 가지 서로 다른 관점을 동시에 지니게 되었다. 하나는 최종적인 실재 실체가 구성 요소들을 통일체로 융합하는 조직적 활동이며, 따라서 이 통일성이 곧 실재라는 관점이다. 다른 하나는 최종적인 실재 실체들이 성질을 지탱하는 실체들이라는 관점이다. 첫 번째 관점은 모든 실재를 하나로 묶는 내적 관계의 수용에 의존한다. 후자는 그러한 관계의 실재성과 양립할 수 없다. 이 두 관점을 결합하기 위해 그의 모나드들은 창문이 없었으며, 그것들의 정념은 미리 정해진 조화라는 신의 안배에 의해 우주를 단순히 반영할 뿐이었다. 따라서 이 체계는 독립적인 실체들의 집합을 전제했다. 그는 경험의 단위로서의 사건을, 중요성을 띠도록 안정화된 지속적인 유기체와, 그리고 개별화의 완성도가 높아진 것을 표현하는 인지적 유기체와 구별하지 못했다. 또한 그는 감각 자료를 다양한 사건들과 여러 방식으로 연관 짓는 다항 관계(many-termed relations)를 인정하지 않았다. 이러한 다항 관계는 사실 라이프니츠가 인정하는 원근법들이지만, 그것들이 조직적인 모나드들의 순수한 성질일 경우에만 인정된다는 조건이 붙는다. 이러한 어려움은 공간과 시간을 위한 근본으로서 단순 위치(simple location)라는 개념을 의심 없이 수용하고, 실재 실체를 위한 근본으로서 독립적인 개별 실체라는 개념을 수용하는 데서 발생한다. 따라서 라이프니츠에게 열려 있던 유일한 길은 후에 버클리가 [그의 의미에 대한 일반적인 해석에서] 취했던 것과 같은 것이었으니, 즉 형이상학의 어려움을 초월할 수 있는 신의 기계(Deux ex machinâ)에 호소하는 것이었다.
데카르트가 후대 철학을 과학적 운동과 어느 정도 접촉하게 유지하는 사고의 전통을 도입했듯이, 라이프니츠는 궁극적으로 실재하는 사물인 실체들이 어떤 의미에서는 조직화의 과정이라는 대안적인 전통을 도입했다. 이 전통은 독일 철학의 위대한 업적들의 토대가 되었다. 칸트는 이 두 전통을 서로 투영했다. 칸트는 과학자였지만, 칸트로부터 파생된 학파들은 과학 세계의 정신성에 거의 영향을 주지 못했다. 과학에서 도출된 세계상 속에서 이 두 흐름을 하나로 모으고, 이를 통해 과학과 우리의 미학적 및 윤리적 경험의 확언 사이의 결별을 종식시키는 것이 이번 세기 철학 학파들의 과업이 되어야 한다.