제11장
신
아리스토텔레스는 제1운동자, 즉 신을 도입함으로써 자신의 형이상학을 완결할 필요가 있다고 생각했다. 이는 형이상학의 역사에서 두 가지 이유로 중요한 사실이다. 첫째, 통찰의 천재성, 지식의 일반적 구비, 그리고 형이상학적 계보의 자극을 고려할 때 누구를 가장 위대한 형이상학자로 인정해야 한다면, 우리는 아리스토텔레스를 선택해야 한다. 둘째, 이 형이상학적 문제를 고찰함에 있어 그는 철저히 냉철했다. 그리고 그는 그러한 평가를 내릴 수 있는 마지막 일류 유럽 형이상학자이다. 아리스토텔레스 이후, 윤리적이고 종교적인 관심사가 형이상학적 결론에 영향을 미치기 시작했다. 유대인들은 처음에는 자발적으로, 나중에는 강제로 흩어졌으며, 유대-알렉산드리아 학파가 등장했다. 그 뒤를 이어 기독교가, 그리고 곧바로 이슬람교가 개입했다. 아리스토텔레스를 둘러싼 그리스 신들은 자연 내부에 확고히 자리한 종속적인 형이상학적 실체들이었다. 따라서 자신의 제1운동자라는 주제에 관하여, 그는 자신의 형이상학적 사고가 이끄는 곳이면 어디든 따라가는 것 외에는 다른 동기를 가질 이유가 없었다. 그것은 종교적 목적에 부합하는 신을 창출하는 데까지는 이르지 못했다. 어떤 적절한 일반 형이상학이라도 다른 고려 사항들을 부당하게 도입하지 않고는 아리스토텔레스보다 훨씬 더 나아갈 수 있을지는 의문이다. 그러나 그의 결론은 첫걸음을 의미하며, 이것 없이는 더 좁은 경험적 토대 위의 어떠한 증거도 개념을 형성하는 데 별 도움이 되지 못할 것이다. 왜냐하면 어떤 제한된 유형의 경험 내에서도, 사물들의 일반적 성격이 그러한 실체가 존재해야 한다고 요구하지 않는 한, 모든 현실적 사물의 토대에 있는 어떤 실체에 대한 우리의 생각을 형성할 지성을 제공할 수는 없기 때문이다.
'제1운동자'라는 문구는 아리스토텔레스의 사유가 오류로 가득 찬 물리학과 우주론의 세부 사항에 얽매여 있었음을 우리에게 경고한다. 아리스토텔레스의 물리학에서 물질적 사물의 운동을 유지하려면 특수한 원인들이 필요했다. 일반적인 우주적 운동이 유지될 수만 있다면, 이러한 원인들은 그의 체계 속에 쉽게 들어맞을 수 있었다. 왜냐하면 그렇게 되면 일반적인 작동 체계와의 관계 속에서 각 사물에 그것의 진정한 목적을 제공할 수 있기 때문이다. 사물들의 조정이 의존하는 천구들의 운동을 유지하는 제1운동자가 필요한 이유가 바로 여기에 있다. 오늘날 우리는 아리스토텔레스의 물리학과 우주론을 부정하므로, 위 논증의 정확한 형식은 명백히 실패한다. 그러나 우리의 일반 형이상학이 앞 장에서 개괄된 것과 어떤 면에서 비슷하다면, 유사한 방식으로만 해결될 수 있는 유사한 형이상학적 문제가 발생한다. 제1운동자로서의 아리스토텔레스의 신 대신에, 우리는 구체화의 원리로서의 신을 필요로 한다. 이 입장은 현실적 계기들의 과정, 즉 실현 과정의 일반적인 함축에 대한 논의를 통해서만 입증될 수 있다.
우리는 현실성을 헤아릴 수 없는 가능성과의 본질적 관계 속에 있는 것으로 파악한다. 영원한 대상들은 다양한 식별 방식에 따라 포함되거나 배제되는 위계적 패턴으로 현실적 계기들에 정보를 제공한다. 동일한 진리에 대한 또 다른 관점은, 모든 현실적 계기가 가능성에 부과된 하나의 제한이며, 이 제한 덕분에 사물들의 형성된 함께함이라는 특수한 가치가 창발한다는 것이다. 이런 방식으로 우리는 단일 계기가 가능성의 관점에서 어떻게 보여야 하는지, 그리고 가능성이 단일 현실적 계기의 관점에서 어떻게 보여야 하는지를 표현한다. 그러나 고립된 계기라는 의미에서의 단일 계기란 존재하지 않는다. 현실성은 처음부터 끝까지 함께함, 즉 그렇지 않으면 고립되었을 영원한 대상들의 함께함이며 모든 현실적 계기의 함께함이다. 이번 장에서 내가 할 일은 현실적 계기들의 통일성을 기술하는 것이다. 지난 장이 추상적인 것에 관심을 집중했다면, 이번 장은 구체적인 것, 즉 함께 성장한 것을 다룬다.
하나의 계기 α를 고려해 보자. 우리는 다른 현실적 계기들이 α 속에 어떠한 방식으로 존재하는지, 즉 그것들과 α의 관계가 어떻게 α의 본질을 구성하는지 열거해야 한다. α가 그 자체로 무엇인가 하면, 그것은 실현된 경험의 단위이다. 따라서 우리는 다른 계기들이 α라는 경험 속에 어떻게 존재하는지 묻는다. 또한 지금으로서는 인지적 경험을 배제한다. 이 질문에 대한 완전한 답변은 현실적 계기들 사이의 관계가 추상적 영역 속의 영원한 대상들 사이의 관계만큼이나 그 유형의 다양성에 있어서 헤아릴 수 없다는 것이다. 그러나 그러한 관계의 근본적인 유형들이 존재하며, 그 유형들을 통해 전체의 복잡한 다양성을 기술할 수 있다.
이러한 진입(한 계기가 다른 계기의 본질 속으로 들어가는 것) 유형들을 이해하기 위한 예비 단계로서, 그것들이 지난 장에서 논의한 추상적 위계의 실현 방식들에 포함되어 있음에 유의해야 한다. α 속에서 실현되는 그러한 위계들에 포함된 시공간적 관계들은 모두 α와 α 속으로 진입하는 계기들과의 관계 속에서 정의된다. 따라서 진입하는 계기들은 위계에 자신의 양상을 부여하고, 이로써 시공간적 양태를 범주적 결정으로 변환한다. 또한 위계들은 계기에 자신의 형식을 부여하여 진입하는 계기들이 오직 그러한 형식 아래에서만 진입하도록 제한한다. 따라서 (지난 장에서 보았듯이) 모든 계기가 현실성의 등급이라는 제한 아래 모든 영원한 대상들의 종합인 것과 마찬가지로, 모든 계기는 진입 유형의 등급이라는 제한 아래 모든 계기의 종합이다. 각 계기는 자신의 방식이라는 제한 아래 전체 내용을 종합한다.
α와 다른 계기들 사이의 이러한 유형의 내적 관계와 관련하여, (α를 구성하는 것으로서의) 이 다른 계기들은 여러 대안적 방식으로 분류될 수 있다. 이것들은 모두 과거, 현재, 미래에 대한 서로 다른 정의와 관련이 있다. 철학에서는 이러한 다양한 정의가 필연적으로 동등하다고 가정하는 것이 일반적이었다. 물리학의 현재 견해는 비록 물리 과학에서는 그러한 구별이 불필요한 것으로 판명될지라도, 이러한 가정이 형이상학적 정당성을 결여하고 있음을 결정적으로 보여준다. 이 질문은 이미 '상대성'에 관한 장에서 다루어졌다. 그러나 물리학적 상대성 이론은 형이상학적으로 타당한 다양한 이론들의 주변부만을 건드린다. 현실적인 것이 유일한 범주적 결정인 무한한 자유를 주장하는 것이 나의 논증에 중요하다.
모든 현실적 계기는 하나의 과정으로서 스스로를 드러내는데, 그것은 '되어감(becomingness)'이다. 그렇게 자신을 드러냄으로써 그것은 다른 수많은 계기들 가운데 하나로서 스스로를 위치시키며, 그 계기들이 없다면 그것은 자기 자신일 수 없다. 또한 그것은 영원한 대상들의 무한한 영역을 제한된 방식으로 집중시키면서, 특수한 개별적 성취로서 스스로를 정의한다.
어떤 하나의 계기 α는 집합적으로 그것의 '과거'를 형성하는 다른 계기들로부터 발생한다. 그것은 집합적으로 그것의 '현재'를 형성하는 다른 계기들을 스스로를 위해 드러낸다. 계기가 자기만의 독창성을 발견하는 것은 바로 이 직접적인 현재 속에 드러난 연관 위계와 관련해서이다. 그 드러남이 현실성의 산출에 대한 그것 자신의 기여이다. 그것은 자신이 발생하는 과거에 의해 조건 지어지며, 심지어 완전히 결정될 수도 있다. 그러나 그러한 조건 아래 현재 속에 나타나는 그것의 드러남은 그것의 포착 활동으로부터 직접적으로 창발하는 것이다. 계기 α는 또한 그 내부에 미래라는 형태의 비결정성을 품고 있는데, 이는 α에 포함된다는 이유로 부분적으로 결정되며, α와의, 그리고 α로부터의 과거의 현실적 계기들 및 α를 위한 현재의 현실적 계기들과의 확정적인 시공간적 관계를 갖는다.
이 미래는 영원한 대상들이 비존재로서, 그리고 비존재가 존재가 되는 (α와 확정적인 시공간적 관계를 맺는) 다른 개별화들로 α로부터 이행할 것을 요구하는 것으로서 α 속에서 종합된 것이다.
계기 α 속에는 또한 지난 장에서 내가 '단절적' 실현이라고 명명했던 유한한 영원한 대상들의 실현이 존재한다. 이러한 단절적 실현은 유한한 위계의 기본 대상들이 과거, 현재, 미래 속에서 α가 아닌 확정적인 계기들로 참조(그것들의 상황으로서)되거나, 혹은 이러한 영원한 대상들이 확정적인 관계 속에서 실현되되 현실적 계기들 간의 관계라는 시공간적 도식 속에 포함되지 않는다는 측면에서 실현될 것을 요구한다. 각 계기 속에서 일어나는 영원한 대상들의 이러한 단절적 종합은 영원성의 영역이 갖는 분석적 성격을 현실성 속으로 포함하는 것이다. 이러한 포함은 모든 계기를 본질적 한계라는 이유로 특징짓는 현실성의 제한된 등급들을 갖는다. 현실적 계기들 상호 간의 관계를 넘어선 영원한 관계성의 이러한 실현된 확장이 바로 각 계기 속으로 영원한 관계성의 전 범위를 포착해 들인다. 나는 이 단절적 실현을 각 계기가 자신의 종합 속으로 포착하는 '등급화된 관조(graded envisagement)'라고 부른다. 이 등급화된 관조는 현실적인 것이 (어떤 의미에서) 비존재인 것을 자신의 성취 속에서 긍정적인 요소로 포함하는 방식이다. 그것은 오류와 진리, 예술, 윤리, 그리고 종교의 원천이다. 그것에 의해 사실은 대안들과 직면하게 된다.
사건을 그 결과가 경험의 단위인 과정으로 보는 이 일반적 개념은 사건을 (i) 실체적 활동, (ii) 종합을 위해 존재하는 조건화된 잠재성, (iii) 종합의 성취된 결과로 분석하는 것을 가리킨다. 모든 현실적 계기의 통일성은 실체적 활동을 독립적인 실체들로 분석하는 것을 금한다. 각 개별 활동은 일반적 활동이 부과된 조건들에 의해 개별화되는 방식에 지나지 않는다. 종합 속으로 들어가는 관조 또한 종합하는 활동을 조건 짓는 성격이다. 일반적 활동은 계기들이나 영원한 대상들이 실체인 것과 같은 의미에서의 실체가 아니다. 그것은 모든 계기의 저변에 깔린 일반적 형이상학적 성격이며, 각 계기에 대해 특수한 방식으로 존재한다. 그것과 비교할 만한 것은 아무것도 없다. 그것은 스피노자의 유일한 무한 실체이다. 그것의 속성은 다수의 양태로 개별화되는 성격과 이러한 양태들 속에서 다양하게 종합되는 영원한 대상들의 영역이다. 따라서 영원한 가능성과 개별적 다수성으로의 양태적 분화는 유일한 실체의 속성들이다. 사실 형이상학적 상황의 각 일반적 요소는 실체적 활동의 속성이다.
형이상학적 상황의 또 다른 요소는 양태라는 일반적 속성이 제한되어 있다는 고찰에 의해 드러난다. 이 요소는 실체적 활동의 속성으로 자리매김해야 한다. 본성상 각 양태는 다른 양태가 되지 않도록 제한된다. 그러나 개별자들의 이러한 제한을 넘어, 일반적인 양태적 개별화는 두 가지 방식으로 제한된다. 첫째, 그것은 영원한 가능성에 관한 한 다를 수도 있었으나 실제로는 '바로 그' 과정인 현실적 사건의 과정이다. 이러한 제한은 세 가지 형태를 띤다. (i) 모든 사건이 순응해야 하는 특수한 논리적 관계, (ii) 사건들이 실제로 순응하는 관계들의 선택, (iii) 논리와 인과라는 일반적 관계 내에서도 그 과정에 스며드는 특수성이 그것이다. 따라서 이 첫 번째 제한은 선행적 선택의 제한이다. 일반적인 형이상학적 상황에 관한 한, 논리적 또는 여타의 제한과는 별개로 무차별적인 양태적 다원주의가 존재할 수도 있었다. 그러나 그때는 이러한 양태들이 존재할 수 없었을 것이다. 왜냐하면 각 양태는 하나의 기준에 순응하도록 제한된 현실태들의 종합을 표상하기 때문이다. 여기서 우리는 두 번째 제한 방식에 도달한다. 제한은 가치를 위한 대가이다. 관조하는 활동 양태 앞에 놓인 것을 수용할지 거부할지 판별할 선행적인 가치 기준 없이는 가치가 존재할 수 없다. 따라서 가치들 사이에는 선행적인 제한이 존재하며, 이것이 반대 개념, 등급, 그리고 대립을 도입한다.
이 논증에 따르면, 현실적 계기들의 과정이 존재한다는 사실과 계기들이 그러한 제한을 필요로 하는 가치들의 창발이라는 사실은 둘 다 사건의 과정이 조건, 특수화, 그리고 가치 기준으로 구성된 선행적 제한 속에서 전개되었어야 함을 요구한다.
따라서 형이상학적 상황의 또 다른 요소로서, 제한의 원리가 요구된다. 어떤 특수한 '어떻게(how)'가 필요하며, 사실의 '무엇(what)'에 대한 어떤 특수화가 필요하다. 이러한 인정을 대체할 유일한 방안은 현실적 계기의 실재성을 부정하는 것이다. 그것들의 명백히 비합리적인 제한은 환상의 증거로 간주되어야 하며, 우리는 그 이면에서 실재를 찾아야 한다. 우리가 그 이면이라는 대안을 거부한다면, 우리는 실체적 활동의 속성들 속에 자리하는 제한의 근거를 마련해야 한다. 이 속성은 어떤 이유도 주어질 수 없는 제한을 제공하는데, 왜냐하면 모든 이유는 그로부터 흘러나오기 때문이다. 신은 궁극적인 제한이며, 신의 존재는 궁극적인 비합리성이다. 신이 부과하는 본성에 자리한 바로 그 제한에 대해서는 어떤 이유도 주어질 수 없기 때문이다. 신은 구체적인 것이 아니지만, 그는 구체적 현실성을 위한 근거이다. 신의 본성에 대해서는 어떤 이유도 주어질 수 없는데, 왜냐하면 그 본성이 합리성의 근거이기 때문이다.
이 논증에서 주목해야 할 점은, 형이상학적으로 불확정적인 것이 그럼에도 범주적으로는 확정적이어야 한다는 것이다. 우리는 합리성의 한계에 도달했다. 왜냐하면 어떤 형이상학적 이유에서도 비롯되지 않는 범주적 제한이 존재하기 때문이다. 결정 원리에 대한 형이상학적 필요성은 존재하지만, 결정된 바에 대해서는 형이상학적 이유가 존재할 수 없다. 만약 그러한 이유가 있다면 더 이상의 원리는 필요하지 않을 것인데, 왜냐하면 형이상학이 이미 결정을 제공했을 것이기 때문이다. 경험주의의 일반 원리는 추상적 이성으로는 발견할 수 없는 구체화의 원리가 존재한다는 교리에 의존한다. 신에 관하여 더 알 수 있는 것은 특수한 경험의 영역에서 찾아야 하며, 따라서 경험적 토대 위에 놓인다. 이러한 경험의 해석과 관련하여 인류는 깊이 견해를 달리해 왔다. 신은 각각 여호와, 알라, 브라흐마, 하늘에 계신 아버지, 하늘의 질서, 제1원인, 최고 존재, 우연 등으로 불렸다. 각 이름은 그것을 사용한 이들의 경험에서 도출된 사유 체계에 대응한다.
신의 종교적 의미를 확립하고자 애쓴 중세 및 근대 철학자들 사이에는 신에게 형이상학적인 찬사를 보내는 불행한 습관이 만연해 있었다. 신은 궁극적인 활동을 지닌 형이상학적 상황의 토대로 구상되어 왔다. 만약 이 구상을 고수한다면, 선뿐만 아니라 모든 악의 기원도 신에게서 찾아야 한다는 결론 외에 다른 대안은 없다. 그러면 신은 이 연극의 최고 저자가 되며, 따라서 연극의 성공뿐만 아니라 결점도 신의 탓으로 돌려야 한다. 만약 신을 제한의 최고 근거로 구상한다면, 선과 악을 구분하고 이성을 '그 영역 내에서 최고'로 확립하는 것은 신의 본성 자체에 놓여 있는 것이다.